Meneroka Kekayaan Sastra Timur

Ulasan buku Sastra Timur dalam Perspektif Sastra Bandingan, karya Abdul Hadi WM

Oleh: Maman S. Mahayana

Dapat dipastikan, inilah buku terlengkap yang membicarakan sastra Timur (Persia, India, Cina, Jawa, Melayu) dalam konteks mengungkap perjalanan sastra Indonesia sampai ke akarnya. Amir Hamzah (Pujangga Baru, Juni 1934—Januari 1935) boleh dikatakan merupakan orang pertama yang memperkenalkan sastra India, Cina, Arab, dan Parsi (Ajam). Dari pertemuan dengan khazanah sastra asing itulah—terutama kesusastraan dan kebudayaan Hindu, Buddha, dan Islam—kesusastraan Indonesia menyerap pengaruhnya dan sekaligus mengindonesiakannya. Bagi Amir Hamzah dan Abdul Hadi, perkenalan paling awal masyarakat Nusantara dengan kesusastraan (tertulis) bermula dari persentuhan dengan sastra Hindu yang dibawa para intelektual India. Dari sini dimulai tradisi sastra tulis di Nusantara.

Tetapi, Abdul Hadi tidak berhenti sampai di situ. Ia menerokanya lagi hingga ditemukan dua jalur besar akar tradisi sastra Indonesia. Pertama, di Jawa, sastra Hindu ditransformasikan para wali dengan tetap mempertahankan bahasa Jawa mengingat sasarannya masyarakat setempat. Melalui Sunan Bonang, lahirlah suluk dan makin semarak ketika memasuki dunia pesantren. Jadi, transisi dari sastra Hindu ke sastra Islam dan sastra Jawa pada umumnya, tidak terlepas dari peran para wali. Kedua, di Sumatra melalui tokoh sentralnya: Hamzah Fansuri yang memperkenalkan bentuk syair yang ditulis dengan huruf Jawi (Arab—Melayu). 

 

Begitulah, Abdul Hadi coba mempertegas kembali tradisi sastra Indonesia—yang di satu pihak, tidak terlepas dari sumbernya: tradisi sastra Melayu, dan di pihak yang lain, tidak boleh juga melupakan tradisi sastra Jawa yang ikut mewarnai kekayaan sastra Indonesia. Dalam konteks itu pula, pandangan Abdul Hadi melengkapi missing link perjalanan sastra Hindu dan zaman pra-Islam ke zaman Islam di Nusantara. Dua buku penting tentang khazanah kesusastraan Melayu klasik, sebagaimana yang ditulis Liaw Yock Fang (Sejarah Kesusastraan Melayu Klassik, Singapura: Pustaka Nasional, 1982) dan Teuku Iskandar (Kesusasteraan Klasik Melayu Sepanjang Abad, Jakarta: Libra, 1996), ternyata tidak menyentuh secara tegas, bagaimana sastra Hindu menyeberang ke Bali dapat tetap bertahan di sana, sementara di Jawa mengalami transformasi menjadi sastra Islam ketika Sunan Bonang dan para wali yang lain memanfaatkannya untuk kepentingan penyebaran Islam pada penduduk setempat. Uraian Abdul Hadi pada Bab Dua, “Sastra Sufi di Nusantara: Teori dan Estetikanya” (hlm. 99—112) membentangkan selok-belok perjalanannya. Dengan demikian, missing link yang selama ini mengendap sebagai misteri, kini memperoleh jawabannya lewat buku ini.

 

Dalam tradisi sastra Melayu (klasik), Hamzah Fansuri tentu saja tidak dapat diabaikan peranannya. Pemakaian huruf Jawi dalam karya-karya Hamzah Fansuri, telah membuka peluang seluas-luasnya bagi penyebaran sastra Islam di Nusantara mengingat bahasa Melayu sudah sejak lama dikenal masyarakat Nusantara sebagai lingua franca. Tetapi Hamzah Fansuri tidak memanfaatkan karya-karyanya lewat bahasa Melayu yang berfungsi sebagai lingua franca, melainkan justru merintisnya sebagai bahasa ilmu pengetahuan. Itulah sebabnya, pengaruh Hamzah Fansuri jauh lebih luas memasuki wilayah Nusantara dibandingkan Sunan Bonang dan para wali lainnya yang bersetia pada bahasa (dan aksara) Jawa. Bagaimanapun, kerumitan bahasa Jawa dengan segala undak-usuknya dan kesederhanaan bahasa Melayu yang egaliter, ikut menentukan penerimaan dan perluasan kesusastraan dalam tradisi sastra Melayu menyebar ke wilayah Nusantara dibandingkan tradisi sastra Jawa yang eksklusif lantaran masyarakat cenderung mengalami kesulitan mempelajari bahasanya.

 

Itulah beberapa gagasan penting yang dibicarakan Abdul Hadi dalam sejumlah esainya yang ditempatkan di bagian awal. Yang menarik dalam ulasan itu adalah upayanya yang kerap mencantelkan persoalannya dalam konteks sastra Indonesia. Jadi, pembicaraan itu, jika tidak dikaitkan dengan khazanah sastra Indonesia, ia menariknya pada pemikiran tasawuf. Pada gilirannya, terbentang panorama wawasan pemikiran yang luas dan mendalam. Dunia sastra jadinya menjelma perbincangan pergolakan pemikiran filsafat Timur  tasawuf) dengan latar sejarah dan perkembangan masyarakat yang melahirkannya. Bahkan juga, ditegaskan pentingnya semacam alat analisis (teori) dan caranya mengungkap kekayaan teks sastra lewat penafsiran dan pendekatan yang sesuai dengan ruh karya yang bersangkutan. 

 

Abdul Hadi tidak menolak teori atau pendekatan yang ditawarkan para ilmuwan Barat, meski juga tampak semangatnya menawarkan pandangan para ilmuwan Timur. Selama ini ada kecenderungan para ilmuwan—kaum akademisi—kita terlalu takjub pada apa pun yang datang dari Barat. Bahkan ada kesan, sikap itu seperti membutatulikan pemikiran kritis yang mestinya terus dipelihara, agar kita tidak serta-merta menelannya begitu saja secara bulat-mentah. Oleh karena itu, diperlukan perspektif yang dapat menyentuh dan mengungkap pesan kultural, sosiologis, dan filosofis karya-karya yang berasal dari kebudayaan dan peradaban Timur. 

 

Itulah spirit yang coba ditegakkan Abdul Hadil dalam buku ini, sebagaimana yang diisyaratkan dalam esai pembuka buku ini, “Ta’wil: Asas Teori Sastra dan Hermeneutika Islam” (hlm. 3—26). Bukankah karya sastra hanya mungkin dapat dipahami selengkapnya, jika kita tidak memisahkan teks itu dengan persoalan sosio-budaya yang melingkari diri pengarangnya? 

 

Perkara penafsiran teks jadi penting artinya untuk menguak makna yang tersembunyi di balik teks. Bukankah makna tekstual atau maka tersurat teks itu pun tidak dapat dilepaskan dari konteks, latar belakang, dan semangat zamannya yang justru makna tersiratnya terimpan di sana?

 

***

 

Secara keseluruhan, buku ini disusun dalam lima bab yang menghimpun 16 esai dengan bab terakhir diposisikan sebagai epilog. Sebagaimana yang dinyatakan dalam subjudulnya, buku ini membawa kita pada panorama sastra Persia (Bab 3, hlm. 209—292), sastra India (hlm. 51—60), sastra Cina (hlm. 61—78, dan keseluruhan Bab 4, hlm. 293—390), sastra Jawa (hlm. 27—50; 79—98), dan sastra Melayu (Bab 2, dan tersebar di halaman lain ketika topik itu dicantelkan dengan sastra Melayu klasik). 

 

Timbul pertanyaan: mengapa pembicaraan Hamzah Fansuri seperti sengaja tidak diberi porsi yang terlalu mendalam?

 

Ya. Pembicaraan Hamzah Fansuri secara khusus dapat kita jumpai pada esai “Tamsil Laut dan Ma’al Hayat dalam Syair-Syair Tasawuf Hamzah Fansuri” (hlm. 113—124). Meskipun begitu, di banyak halaman, pemikiran Hamzah Fansuri kerap disinggung dalam kaitannya dengan teks sufi atau tasawuf. Bagaimanapun, jika kita mengikuti perkembangan intelektual dan pemikiran Abdul Hadi WM, kita akan sampai pada kesimpulan, bahwa dunia Hamzah Fansuri tidak lain adalah wilayah “kekuasaan” Abdu Hadi. Karya-karyanya, antara lain, Hamzah Fansuri: Risalah Tasawuf dan Puisi-Puisinya (Bandung: Mizan, 1995), Kembali ke Akar Kembali ke Sumber (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1999), dan satu mahakaryanya yang lain, Tasawuf yang Tertindas (Cet. Pertama, 2000 diterbitkan Paramadina; Jakarta: Penerbit Buku Kompas, 2020, x + 470 halaman) menegaskan, bahwa Abdul Hadi boleh dikatakan satu-satunya pakar yang paling lengkap membicarakan dan mengulas karya-karya dan alam pemikiran Hamzah Fansuri. Bandingkan, misalnya, dengan karya Drewes dan Brakel (Poems of Hamzah Fansuri, 1986) atau Braginsky (“Puisi Sufi Perintis Jalan” 1992, Tasawuf dan Sastra Melayu, 1993, dan Yang Indah, Yang Berfaedah dan Yang Kamal: Sastra Melayu Abad ke-7—17, 1998). Jadi, dapat dipahami, jika pembicaraan Hamzah Fansuri dalam buku Sastra Timur ini sengaja tidak diberi porsi yang terlalu mendalam.

 

Pertanyaan lain berkenaan dengan buku ini adalah: Apa makna Sastra Timur dalam Perspektif Sastra Bandingan sebagimana tersurat pada subjudulnya?

 

Dalam berbagai konsep dan teori, sastra bandingan (literature comparative) disebutkan sebagai perbandingan dua karya sastra atau lebih yang berasal dari dua (atau lebih) negara yang berbeda. Apakah perbandingan sastra Jawa dan sastra Melayu atau ulasan mengenai sastra sufi Persia (Bab 3) dan panorama sastra Cina klasik (Bab 4) termasuk wilayah sastra bandingan? Secara konseptual memang tidak termasuk wilayah sastra bandingan, tetapi secara praktik, Abdul Hadi melakukan banyak perbandingan sejumlah karya dari berbagai wilayah tradisi sosio budaya yang berbeda. Dalam hal ini sesungguhnya praktik sastra bandingan diperlihatkan Abdul Hadi dengan menelusuri latar belakang sosio-budaya tempat karya itu dilahirkan. 

 

Dalam banyak teori, tujuan utama sastra bandingan adalah mencari persamaan dan perbedaan dari dua (atau lebih) teks yang berasal dari dua (atau lebih) negara yang berbeda. Dengan mengungkap persamaan dan perbedaan teks-teks itu, terbuka kemungkinan penelusuran teks mana yang lahir lebih awal; sejauh mana pengaruhnya; dan apakah ada kecenderungan terjadinya plagiasi—sebagaimana yang terjadi pada novel Tenggelamnya Kapal van der Wijck—Hamka dan Magdalena (Majdulin)—Al-Manfaluthi atau puisi “Krawang-Bekasi”—Chairil Anwar dan puisi “The Young Dead Soldiers”—Archibald Macleish? 

 

Sekadar membandingkan karya sastra secara tekstual, kita memang akan menemukan adanya persamaan dan perbedaan—juga sesuai teks. Jika begitu, perbandingan itu tidak akan menyentuh sejarah kelahiran teks itu dan persoalan sosio-budaya yang tersembunyi di dalamnya. Artinya, kita hanya akan berkutat pada kulit luarnya, tanpa coba mengetahui isinya. Itulah salah satu problem sastra bandingan. Oleh sebab itu, diperlukan pengungkapan lebih jauh tentang berbagai persoalan yang mempengaruhi diri pengarang, termasuk juga penelusuran akar tradisi budayanya. Dalam hal itulah Abdul Hadi—meski tak mengikuti konsepsi sastra bandingan Eropa atau Amerika, melangkah lebih jauh memasuki pemahaman kehidupan kemasyarakat dan kebudayaan, bahkan ideologi yang mengendap dalam diri pengarang.

 

***

 

Ulasan ringkas ini tentu saja tak sebanding dengan muatan yang terkandung dalam buku Sastra Timur ini. Oleh sebab itu, yang paling mustahak dilakukan pembaca adalah menyimak sendiri buku itu dan silakan berselancar menelusuri ceruk dan lika-liku sastra Timur. Dari sana, niscara kita akan menemukan begitu banyak oasis yang bakal memperkaya rohani dan wawasan kita tentang sastra Timur. Bahkan, jika dikembalikan pada proses penjadian kebudayaan Indonesia, kita tidak dapat menafikan, bahwa muasalnya tidak lain dari pertemuan tradisi Nusantara dengan Hinduisme dan Islam. 

 

Nah, begitulah … 

Al-Nadim Pustakawan Besar Abbasiyah dan Klasifikasi Ilmu

Oleh: Abdul Hadi WM 

 
Zaman kekhalifatan Abbasiyah di Baghdad, yang membentang dari abad ke-8 hingga 13 M, merupakan zaman kejayaan Islam di bidang ilmu pengetahuan dan filsafat. Pada zaman ini lahir begitu banyak ilmuwan, filosof, sastrawan, ulama, dan pustakawan besar. Perpustakaan besar dijumpai di mana-mana di kota-kota besar, begitu pula toko buku. Seorang di antara pustakawan besar itu ialah Abu'l-Faraj Muhammad bin Is'hāq al-Nadim (Arabic: ابوالفرج محمد بن إسحاق النديم‎). Dia memiliki toko buku besar di tengah kota Baghdad, serta koleksi buku yang berlimpah. Berkat ketekunannya mencatat buku-buku yang pernah menjadi koleksinya, serta pengelompokan buku-buku tersebut menurut isi atau bidang ilmunya, kita mengenal klasifikasi ilmu yang berkembang dalam sejarah Islam.

Tanggal dan tahun kelahiran al-Nadim tidak diketahui. Yang kita ketahui hanya tahun wafatnya yaitu September 17, 995 or 998 M. Kitāb al-Fihrist adalah karyanya yang masyhur. Dia mengatakan dalam bukunya itu [bahwa Kitāb al-Fihrist adalah]: "an Index of the books of all nations, Arabs and non-Arabs alike, which are extant in the Arabic language and script, on every branch of knowledge; comprising information as to their compilers and the classes of their authors, together with the genealogies of those persons, the dates of their birth, the length of their lives, the times of their death, the places to which they belonged, their merits and their faults, since the beginning or every science that has been invented down to the present epoch: namely, the year 377 of Hijra."

Riwayat hidupnya tak banyak diketahui. Dia hanya dikenal sebagai penyalin naskah (warraq) dan pedagang buku sebagaimana ayahnya. Di antara guru-gurunya yang disebut olehnya ialah al-Sirafi (wafat 978-9), 'Ali b. Harun b. al-Munajjim (wafat 963) and filosof Abu Sulayman al-Mantiqi. Koleksi bukunya luar biasa banyaknya. Karena sedemikian besar cintanya pada buku, tokoh yang hidup pada abad ke-10 M ini sangat bergairah mencatat buku-buku yang pernah dimiliki di perpustakaan dan dijual di toko bukunya. Yang dicatat bukan hanya sekadar nama pengarang dan judul buku, tetapi juga keterangan mengenai isi buku itu, riwayat hidup pengarang serta karya-karyanya, dan pengelompokan buku-buku itu menurut bidang pembahasannya. Catatannya yang luar biasa itu diterbitkan dengan judul Kitab al-Fihrist (Buku Indeks).

Nama al-Nadim yang disandangnya hanyalah gelar, yang artinya ialah "sahabat orang-orang terkemuka". Seorang warraq (penyalin naskah) dan pedagang buku pada waktu itu mempunyai pergaulan luas. Kenalan mereka terdiri dari tokoh-tokoh penting seperti pembesar, cendekiawan, filosof, ahli kaligrafl, pengarang, seniman, penyair dan profesor. Sebelum tinggal di Baghdad al-Nadim pernah tinggal di Mosul. Kepindahannya ke Baghdad itulah yang memungkinkan bakat dan kariernya berkembang pesat.

Pada masa mudanya al-Nadim belajar kepada guru-guru yang terkemuka seperti al-Siraf (wafat 978 M), al-Munajim (wafat 963) dan filosof Abu Sulayman al-Mantiqi. Dari merekalah dia mempelajari pengetahuan yang luas tentang filsafat dan beragam ilmu pengetahuan. Ketika telah cukup dewasa dia bergabung dengan Isa ibn Ali (914-1001), yang mendirikan sebuah halaqah (lingkaran diskusi intelektual) terkenal di Baghdad. la memuji Isa ibn Ali dan menyanjungnya, oleh karena pengetahuannya yang mendalam tentang logika dan al-ulum al-qadimah (ilmu-ilmu Yunani, Mesir, Persia, India dan Cina).

Al-Nadim juga bersahabat dengan filosof Ibn al-Khammar. Keduanya kerap sekali memperbincangkan masalah-masalah kefilsafatan yang aktual, dan keduanya adalah pengagum Aristoteles. Aristoteles mereka kagumi karena keluasan pandangannya, tanpa perlu menyetujui seluruh isi fllsafatnya. Seperti al-Khammar, al-Nadim juga dikenal sebagai penganjur toleransi agama, walaupun keduanya menolak sikap akomodatif Muslim kepada pemeluk ajaran agama lain.

Setengah riwayat menyatakan bahwa dia penganut mazhab Syi'ah, yang melakukan takiyyah. Kritik-kritiknya amat keras terhadap kaum tradisionalis. Dia menyanjung kaum Mu'tazilah yang disebutnya sebagai ahlal-'adl. Sedang golongan Asy'ari dia sebut sebagai golong-an al-Mujbirah. Menurut dia, sebenarnya banyak cendekiawan dari mazhab Syafi'i, yang secara diam-diam bersimpati pada ajaran Syi'ah Imamiyah.

Kitab al-Fihrist, sebagai karya agungnya, mencerminkan masa-masa kejayaan Islam di bidang ilmu pengetahuan, filsafat dan seni. Setelah terbit, kitab ini banyak sekali disalin, terutama di Mesir dan Turki, dan dijadikan rujukan utama oleh para pengamat karena kelengkapan indeks buku yang dimuatnya, serta keterangan-keterangan yang berharga mengenai buku-buku yang pernah dibaca dan pernah dia dengar dari ahli-ahlinya yang terpercaya.

Maksud Penulisan "al-Fihrist"

Bagi setiap Muslim yang taat, segala perbuatan dan pekerjaan di dunia ini merupakan suatu ibadah dan perjalanan menuju Dia. Tujuan suatu pekerjaan ialah untuk mendapatkan rida Allah dan berkah-Nya. Demikian juga tujuan utama al-Nadim dalam menulis kitabnya ini. Kecuali itu, sebagai seorang yang mengetahui banyak permasalahan buku, dia merasa terpanggil untuk menyusun daftar buku yang pernah ditulis atau diterjemahkan ke dalam bahasa Arab. Walhasil, Kitab al-Fihrist merupakan katalog yang lengkap dengan uraian yang jelas. Ada buku yang diuraikan secara panjang lebar mengingat pentingnya buku tersebut, ada pula yang diuraikan secara ringkas.

Dalam kata pengantarnya al-Nadim menyatakan: "Kitab ini me­rupakan indeks buku-buku karangan orang-orang Arab dan non-Arab yang ditulis dalam bahasa Arab tentang semua cabang pengetahuan; disusun berdasarkan pengelompokan pengarang, asal-usul dan riwayat hidupnya, negeri tempat tinggal dan kebajikan-kebajikan mereka; sejak pada waktu setiap cabang ilmu dikembangkan sampai pada tahun 987-8 M."

Tentu tidak mudah menyusun sebuah indeks buku masa itu, karena melimpahnya jumlah buku yang ditulis. Sejak awal penulisannya pada tahun 938, kitab ini telah berkali-kali direvisi oleh pengarangnya dan diperluas isinya.

Kitab al-Fihrist terdiri dari sepuluh (10) bab besar. Enam (6) bab pertama menerangkan buku-buku yang berkenaan langsung dengan Islam, sedangkan empat (4) bab selebihnya memuat daftar buku yang pertaliannya dengan Islam tidak langsung, namun penting.

Bab I. Bab ini terdiri dari tiga (3) bagian:

(1) Daftar buku yang menguraikan bahasa-bahasa penduduk Arab dan non-Arab; karakter tulisan mereka, macam-macam tulisan dan bentuk hurufnya;
(2) Daftar buku hukum dan undang-undang yang ditulis oleh pemuka-pemuka mazhab agama Islam, Yahudi, Kristen, Sabea dan aliran-aliran dalam agama tersebut;
(3) Daftar buku tentang ilmu-ilmu berkenaan kitab suci berbagai agama, para perawi hadis dan keganjilan hasil pembacaan mereka;

Bab II. Terdiri dari tiga (3) bagian:

(1) Asal usul tata bahasa, ahli-ahli tata bahasa mazhab Basrah, ahli-ahli stilistika Arab dan judul-judul buku mereka;
(2) Uraian tentang ahli-ahli tata bahasa dan filologi mazhab Kufah dan judul buku-buku mereka;
(3) Uraian tentang ahli-ahli tata bahasa yang cenderung menggabungkan pandangan dua mazhab di atas.

Bab III. Terdiri dari tiga (3) bagian tentang sejarah, sastra Adab, biografi dan silsilah:

(1) Ahli-ahli sejarah, penulis cerita, ahli-ahli silsilah, penulis biografi, judul buku-buku mereka dan tarikh penulisan masing-masing buku;
(2) Raja-raja, sekretaris mereka, para kuttab, duta besar, wazir dan pejabat pemerintah yang menulis buku dan judul karangan-ka-rangan mereka;
(3) Para penghibur istana, tokoh-tokoh favorit, pelawak dan lain-lain yang menulis buku dan judul buku-buku mereka.

Bab IV. Terdiri dari dua (2) bagian tentang puisi dan penyair:

(1) Kelompok-kelompok penyair, sajak-sajak zaman Jahiliyah sampai zaman Islam, kumpulan puisi mereka dan nama-nama buku puisi mereka yang diterbitkan;
(2) Kelompok pengarang dan penyair Muslim, termasuk penulis abad ke-9 dan 10 di lingkungan kekhalifahan Abbasiyah.

Bab V. Terdiri dari lima (5) bagian tentang Filsafat Scholastik dan orang-orang terpelajar:

(1) Falsafah Scholastik, tokoh-tokoh Mu'tazilah dan Murji ah, dan judul buku-buku mereka;
(2) Orang-orang terpelajar dari kalangan mazhab Syi'ah, baik Syi'ah Imamiyah dan Zaydiyah maupun Ghulat (ekstrem) dan Ismailiyah, serta judul buku-buku mereka;
(3) Orang-orang terpelajar Jabariyah dan Hasywiyah dan judul buku-buku mereka;
(4) Orang-orang terpelajar Khawarij dan judul buku-buku mereka;
(5) Para Darwisy, Sufi dan pengajar falsafah Scholastik, serta judul buku-buku mereka.

Bab VI. Terdiri dari delapan (8) bagian tentang Fiqih, Fuqaha dan Ahli Hadis:

(1) Imam Malik, murid-muridnya dan judul buku-buku karangan mereka;
(2) Imam Hanafi dan murid-muridnya, serta judul buku-buku ka­rangan mereka;
(3) Imam Syafi'i, pengikut dan judul buku-buku mereka;
(4) Daud ibn. Ali al-Isfahani dan para pengikutnya, serta judul buku-buku mereka;
(5) Para fuqaha Syi'ah dan judul buku-buku mereka;
(6) Para fuqaha yang juga ahli hadis dan perawi hadis, serta judul buku-buku mereka;
(7) Abu Ja far al-Tabari dan murid-muridnya, serta judul buku-buku mereka;
(8) Para fuqaha Khawarij dan judul buku-buku mereka.

Bab VII. Terdiri dari tiga (3) bagian tentang Falsafah dan Ilmu Klasik.

(1) Filosof aliran Materialisme dan ahli-ahli logikanya, serta judul buku-buku mereka;
(2) Ahli-ahli matematika, geometri, aritmatik (ilmu hisab), musikus, akuntan, astronom dan pencipta alat-alat ilmiah dan ahli meka-nik serta insinyur;
(3) Asal-usul ilmu kedokteran, para tabib lama dan modern, judul buku-buku mereka, karya saduran dan komentar terhadap karya-karya mereka.

Bab VIII. Terdiri dari tiga (3) bagian tentang legenda, kisah binatang atau fabel, doa-doa, mantra dan ilmu nujum;

(1) Tukang cerita, orang-orang bijak dan seniman serta judul buku-buku mereka tentang legenda dan kisah binatang;
(2) Ahli sihir, nujum, tcnung dan judul buku-buku mereka;
(3) Buku-buku tentang topik aneka ragam serta nama pengarang yang kurang dikenal.

Bab IX. Terdiri dari dua (2) bagian tentang mazhab dan aliran agama bukan Islam:

(1) Aliran Harranian, Khaldea, Sabean, Dualis seperti Manichean, Bardesania, Khursani, Maronit, Mazdak dan Iain-lain, serta judul buku-buku tentang aliran-aliran tersebut;
(2) Aliran-aliran agama dari India, Cina dan negeri lain.

Bab X. Tentang ahli-ahli kimia dan farmasi, lama dan modern, serta judul buku-buku mereka.

Banyaknya salinan kitab ini membuat banyak pula edisi yang sedikit saling berbeda isinya. Di antara edisi yang terkenal adalah edisi Fluegel, yang didasarkan atas naskah yang tersimpan di Museum Paris, dengan nomor indeks de Slane 4457. Naskah ini adalah salinan Kitab al-Fihrist tahun 1220 di Turki. Naskah lain adalah manuskrip Chester Beatty di Museum Lon­don. Dalam edisi Fluegel ditargetkan bahwa buku itu memuat daftar buku ilmu pengetahuan yang ditulis para sarjana Arab dan terjemahan karya penulis Yunani, Persia dan India dalam bahasa Arab.

Sebagai pencinta filsafat, tidak mengherankan jika al-Nadim menguraikan secara panjang lebar Plato dan Aristoteles dalam kitabnya itu. Uraian lain yang menarik adalah tentang kitab Hasan Afian, kitab yang merupakan cikal bakal Kisah Seribu Satu Malam. Dari uraiannya mengenai agama-agama non-monoteistik, kita mengetahui keluasan pengetahuannya mengenai kehidupan agama-agama ini dan adat istiadat para penganutnya.

Muhammad ibn Ishaq al-Nadim hanya mencatat dan menerangkan tentang buku-buku yang pernah dia baca sendiri, di samping buku-buku yang didengar dari ahli-ahli yang terpercaya dalam bidang masing-masing.

Sering di dalam kitabnya itu dia membicarakan juga mengenai ukuran buku, jumlah halaman buku, dan jika menerangkan buku puisi tak lupa menjelaskan jumlah bait dan baris menurut teks aslinya. Ini dia lakukan, karena tak jarang para penyalin naskah menjual buku yang tidak lengkap atau tak sesuai dengan buku asli.

Dia juga selektif dalam menyusun daftar buku. Hanya buku-buku yang disalin oleh ahli kaligrafi terkemuka dan terpercaya yang dia daftar. Misalnya salinan ahli kaligrafi seperti Ibn al-Kufi, Ibn Muqlah, Abu al-Tayyib al-Syafi'i, al-Tirmizi, Ibn 'Ammar dan lain-lain. Ibn Ammar dikenal sebagai penyalin yang mengkhususkan diri pada buku-buku puisi.

Para penggemar buku, seluk beluk perdagangan dan pelelangan buku, masalah pena, kertas, teknik penerbitan, tidak lupa dibicarakan. Menurut al-Maghribi (wafat 1027) dia juga menulis buku berjudul Kitab al-Awsafwa al-Tasybihat.

Forum Mu'tazilah

Pada masa itu toko buku al-Nadim tergolong besar di Baghdad. Lagi pula letaknya sangat strategis, tidak jauh dari Masjid Besar tempat yang biasa digunakan sebagai pertemuan para penulis buku dan tidak jauh pula dari Bayt al-Hikmah yang didirikan oleh Khalifah Harun al-Rasyid sebagai pusat perbukuan kerajaan. Lemari dan rak buku memadati ruang-ruang toko bukunya yang bertingkat.

Tapi di situ al-Nadim juga menyediakan ruang pertemuan bagi kaum cendekiawan, fllosof, pengarang, penyair, dan seniman. Ceraman-ceramah ilmiah dan agama kerap diselenggarakan di tempat itu, menjadikan toko bukunya juga berfungsi sebagai pusat kebudayaan.

Al-Nadim adalah pecinta filsafat. Tak mengherankan jika di antara buku-buku yang dia jual sebagian besar adalah buku-buku filsafat, terutama karangan kaum Mu'tazilah. Salah satu buku karangan sarjana Mu'tazilah terkenal adalah Kitab Mengenai Masalah Gerakan dan Benda-benda. Buku yang ditulis oleh Abu al-Huzayl al-Allaf ini sudah tergolong buku yang langka waktu itu, karena tak banyak penyalin yang menyalinnya lagi dalam edisi baru. Waktu itu memang sudah muncul gerakan and rasionalisme. Akan tetapi al-Nadim tetap setia menyalin buku yang penting itu dan menjualnya.

Yang lebih menarik lagi adalah karena al-Nadim telah menjadikan tokonya sebagai tempat pertemuan cendekiawan Mu'tazilah. Dibanding pertemuan-pertemuan ilmiah lainnya, forum Mu'tazilah paling kerap diadakan di situ. Al-Nadim menyukai mereka, karena mereka meyakini bahwa rahasia-rahasia alam semesta dan dasar kepercayaan agama bisa diterangkan dengan akal-pikiran, walaupun ada batas-batasnya. Tanpa memberikan peran kepada upaya akal pikiran secara maksimal, kehidupan keberagamaan umat Islam menurutnya tidak akan mengalami perkembangan yang dinamik dan maju.

Di antara buku-buku yang paling disayang al-Nadim adalah buku-buku yang dikarang al-Kindi, filosof yang paling dikagumi olehnya. Di antara buku-buku al-Kindi yang dibacanya secara mendalam ialah Pengantar Filsafat, Filsafat Intrinsik, Masalah-masalah Logika dan Filsafat yang Pelik, Komposisi Angka, Pengantar Logika, Pengantar Musik, Keterangan Mengenai Benda-benda Angkasa dan Seluk-beluk Geometri.

Al-Nadim juga menerangkan beberapa buku yang paling laris. Misalnya buku-buku karangan al-Khwarizmi (wafat 863), Bapak Logaritma. Terutama bukunya tentang aljabar dan astrolobe.

Buku-buku kedokteran yang paling laris adalah karya Hunayn ibn Ishaq (wafat 877), khususnya buku-bukunya mengenai penyakit mata dan perut. Disusul buku-buku karangan Ibn Luqa tentang penyakit rambut dan buku-buku karangan Zakariya al-Razi.

Buku matematika dan ilmu kalam yang laris adalah karangan al-Razi. Buku astronomi yang paling digemari ialah karangan al-Farghani. Sedangkan buku yang paling populer adalah Kitab al-Hawi (ensiklopedi lengkap ilmu kedokteran) dan Kitab al-Judari wa-al-Hasbah (Tentang Penyakit Campak dan Cacar), juga karangan al-Razi.

Menurut al-Nadim, kecuali menulis buku-buku kedokteran, al-Razi juga menulis 45 buku tentang ilmu kimia dan dia sendiri menyaksikannya. Sedangkan kitab geografi yang paling populer waktu itu adalah Klasifikasi Pengetahuan Wilayah-wilayah karangan al-Maqdisi. Buku tentang musik dan nyanyian yang digemari pembaca ialah buku karangan Ishaq al-Mawsili.

Tergambar dalam keterangan al-Nadim itu tentang semaraknya kehidupan ilmu pengetahuan dan kebudayaan Islam.

Perkembangan pemikiran dan ilmu pengetahuan tidak terlepas dari perkembangan bahasa, dan bahasa Arab pada waktu itu telah berkembang sedemikian rupa berkat tersebar luasnya tradisi membaca dan menulis. Tidak mungkin ilmu pengetahuan berkembang, tanpa didahului oleh perkembangan teknologi mengarang dan menulis.

Oleh karena itu, menurut al-Nadim, peranan penyair, pengarang dan ahli tata bahasa sangat vital bagi kemajuan suatu peradaban dan kebudayaan. Vitalnya peranan pengarang dan ahli tata bahasa ini juga dihubungkan oleh al-Nadim dengan pentingnya peranan kalam atau pena.

Pena, benda yang sederhana itu, bagaimana pun adalah justru yang luar biasa. Di dalamnya tersimpan rahasia teknologi yang canggih. Tidak salah apabila penyair al-Attabi menyatakan, "Pena ialah binatang liar yang hanya bisa dijinakkan oleh pemahaman dan kearifan."

Ini membuktikan bahwa mengarang sebuah buku yang isinya berbobot tidak mudah. Seorang pengarang harus memeras bukan saja tenaga, namun pikiran. Tak mungkin seseorang itu menulis tanpa memiliki pengetahuan, pemahaman dan kearifan—sesuatu yang harus dipelajari seseorang sejak kecil dan bertahun-tahun lamanya, menempuh berbagai rintangan dan pengalaman getir.

Karena itu, al-Attabi juga benar, kata al-Nadim, ketika mengatakan, "Buku tersenyum ketika pena meneteskan air mata". Meneteskan air mata, karena pena mesti berhadapan dengan rimba raya bahasa, dan rimba raya bahasa adalah rimba raya pikiran manusia yang pelik dan rumit.

Karena pandangannya itulah al-Nadim sangat mencintai buku karangan Muhammad ibn al-Lays al-Khatib, Keahlian Menulis dan Menggunakan Kalam—yang membicarakan secara panjang lebar ilmu dan teknologi tulis-menulis.

Jika kita bertanya kepada al-Nadim mengapa dia lebih banyak menjual buku-buku filsafat dan ilmu pengetahuan, maka dia akan menjawab seperti apa yang ditulis dalam Kitab al-Fihrist "Suatu ketika," kata al-Nadim, "ada orang yang menyampaikan berita menarik, yaitu mimpi Khalifah Harun al-Rasyid. Dalam mimpinya itu Khalifah Harun al-Rasyid bertemu dengan seorang lelaki yang wajahnya cerah, berkulit putih, berdahi lebar dan pandangan matanya tajam. Orang itu duduk di tempat tidur khalifah. Ketika melihatnya, khalifah berdiri terpaku di depannya dan gemetar. Tetapi dia memberanikan diri bertanya. Orang itu ternyata Aristoteles. Menurut Khalifah, Aristoteles berkata bahwa yang baik dalam kehidupan ini adalah dalam pikiran manusia, juga dalam hukum dan apa yang ada di tengah khalayak ramai. Pendek kata, Aristoteles berbicara tentang pentingnya kepedulian pengetahuan, kepedulian hukum dan kepedulian sosial."

Inilah alasan al-Nadim mengapa dia banyak menjual buku filsafat dan ilmu pengetahuan, sebab bagaimana pun keduanya penting bagi kehidupan seorang Muslim, yang kitab sucinya menganjurkan berulang-ulang pentingnya pembudayaan akal pikiran dan pengetahuan.

Menurut al-Nadim, buku menghadirkan kepada pembacanya perkiraan-perkiraan dan pembuktiannya. Pembuktiannya bisa benar, bisa salah. Kita dapat mengujinya lewat bantuan logika dan pengamatan. Kebenaran akan membuktikan dirinya apabila pengetahuan mengalami kemajuan. Jika pengetahuan mandek, maka kebenaran tetap terselubung. "Saya membuka toko buku untuk melayani mereka yang haus akan ilmu pengetahuan," kata al-Nadim.

Tetapi, menurut al-Nadim lagi, pikiran tidak hanya memerlukan pengetahuan. Jika pikiran hanya dipompa oleh ilmu dan filsafat, dia akan kering kerontang. Pikiran manusia memerlukan penyegaran melalui karya-karya imajinatif. Karena itu, dia merasa terpanggil un­tuk menjual buku-buku sastra dan berbagai kisah petualangan dan pengembaraan yang menarik hati.***

Hamzah Fansuri dan Syair-syair Tasawufnya

Abdul Hadi W.M. - di salihara.org

Karya sastrawan sufi Nusantara belum banyak diteliti dan dikaji. Padahal peranan dan pengaruh mereka sangat besar bagi perkembangan bahasa, kebudayaan dan sastra Melayu. Lesunya kajian filologi di Indonesia dewasa ini mungkin merupakan salah satu penyebabnya. Tak mengherankan sebagian besar karya penulis lama Nusantara, khususnya penulis sufi, masih berupa naskah dan belum cukup banyak yang dialihaksarakan dan diterbitkan. Lagi pula selama beberapa puluh tahun belakangan ini, kebijakan pendidikan kita tidak memberi perhatian serius terhadap pelajaran sejarah kebudayaan dan tradisi intelektual bangsanya sendiri.

Karya-karya Hamzah Fansuri lebih beruntung. Hampir semuanya telah dijumpai dalam bentuk transliterasinya. Bahkan sudah muncul pula beberapa kajian yang cukup luas dan mendalam.[1] Namun masalahnya bukan hanya apakah ada kajian atau tidak. Selagi ajaran tasawuf sang sufi masih diperdebatkan dengan sengitnya, selama itu pula peranan dan kedudukannya sebagai tokoh spiritual dan keagamaan akan tetap diperdebatkan. Begitu pula sumbangannya terhadap bahasa, kebudayaan dan sastra Melayu.

Tujuan tulisan ini bukanlah untuk menyulut kembali perdebatan sengit yang telah lama muncul di sekitar pemikiran tasawufnya.[2] Dengan kesadaran bahwa kepenyairan dan kesufian Hamzah Fansuri tidak dapat diabaikan, begitu pula peranannya dalam sejarah intelektual dan kerohanian, kami akan coba membahas segi-segi khusus dari kepenyairannya.

Sebagai penyair

Hamzah Fansuri adalah seorang tokoh intelektual dan kerohanian terkemuka pada zamannya. Dia dilahirkan di tanah Fansuri atau Barus dan diperkirakan  hidup antara pertengahan abad ke-16 dan 17.[3] Sejak akhir abad ke-16 tanah kelahirannya masuk ke dalam wilayah ke Kerajaan Aceh Darussalam. Menurut Ali Hasjmy,[4]bersama saudaranya, Ali Fansuri, dia mendirikan sebuah dayah (pesantren) besar di daerah Singkil, tidak jauh dari tempat kelahirannya.

Mula-mula Hamzah Fansuri belajar tasawuf setelah menjadi anggota tarekat Qadiriyah yang didirikan oleh Syekh Abdul Qadir Jailani dan dalam tarekat ini pula dia dibaiat.[5] Setelah mengembara ke berbagai pusat Islam seperti Bagdad, Mekah, Madinah dan Yerusalem, dia kembali ke tanah airnya serta mengembangkan ajaran tasawuf sendiri. Ajaran tasawuf yang dikembangkannya banyak dipengaruhi oleh pemikiran wujudiyah Ibn `Arabi, Sadrudin al-Qunawi dan Fakhrudin `Iraqi. Sedangkan karangan-karangan sastranya banyak dipengaruhi oleh Fariduddin al-Aththar, Jalaluddin al-Rumi dan Abdur Rahman al-Jami.

Jika benar Syekh al-Fansuri wafat pada 1630 atau 1636, sebagaimana diduga beberapa sarjana, berarti dia menyaksikan mekarnya Aceh Darussalam sebagai kerajaan Islam besar di Asia Tenggara di bawah pemerintahan dua rajanya yang masyhur, Sultan Sayyid al-Mukammil (1590-1603) dan Iskandar Muda (1607-1636). Ketika itu Aceh Darussalam menjadi pusat penulisan kitab keagamaan, ilmu pengetahuan dan sastra. Bahasa Melayu memainkan peranan penting sebagai bahasa komunikasi intelektual mendampingi bahasa Arab. 

Risalah tasawuf Syekh al-Fansuri yang dijumpai ada tiga, yaitu Syarab al-`Asyiqin (Minuman Orang Berahi), Asrar al-`Arifin (Rahasia Ahli Makrifat) dan al-Muntahi.[6] Kitabnya Syarab al-`Asyiqin oleh al-Attas[7]dianggap sebagai karyanya yang pertama. Di samping itu ia dianggap pula sebagai risalah keilmuan pertama yang ditulis dalam bahasa Melayu baru. Versinya yang lain diberi judul Zinat al-Muwahhidin (Perhiasan Ahli Tauhid)[8]. Sedangkan syair-syair tasawufnya yang dijumpai tidak kurang dari 32 ikat-ikatan atau untaian.[9]Syair-syairnya dianggap sebagai “syair Melayu” pertama yang ditulis dalam bahasa Melayu, yaitu sajak empat baris dengan pola bunyi akhir a-a-a-a pada setiap barisnya.[10] Syamsudin al-Sumatrani (wafat pada 1630) menyebut sajak-sajak tersebut sebagai ruba`i, yaitu sajak empat baris dengan dua misra’.[11]

Pada pembacaan pertama terhadap sajak-sajaknya,  akan segera terlihat beberapa ciri yang menonjol, yang di antaranya kemudian menjadi semacam konvensi sastra atau puisi Melayu klasik. Pertama, pemakaian penanda kepengarangan seperti faqir, anak dagang, anak jamu, ‘asyiq dan lain-lain, yang kesemuanya ditransformasikan dari gagasan sufi tentang peringkat rohani (maqam) tertinggi di jalan kerohanian atau ilmu suluk.

Kedua, banyak petikan ayat Quran, Hadis, pepatah dan kata-kata Arab, yang beberapa di antaranya telah lama dijadikan metafora, istilah dan citraan konseptual penulis-penulis sufi Arab dan Persia seperti Bayazid al-Bisthami, Mansur al-Hallaj, Junaid al-Baghdadi, Imam al-Ghazali, Ibn `Arabi, Fariduddin al-`Aththar, Jalaluddin al-Rumi, Fakhrudin `Iraqi dan lain-lain. Tidak kurang 1.200 kata-kata Arab dijumpai dalam 32 ikat-ikatan syair Hamzah Fansuri (Tasawuf Yang Tertindas, 219-227). Ini menunjukkan derasnya proses Islamisasi yang untuk pertama kalinya melanda bahasa, kebudayaan dan sastra Melayu pada abad ke-16. Maka pantaslah negeri Aceh menyandang sebutan Serambi Mekah.

Di antara istilah dan ungkapan dari Quran dan Hadis yang dijadikan metafora pinjaman, citraan konseptual dan pusat renungan sufi ialah al-bayt al-ma`mur (Q 52:4) untuk menyebut Kakbah dan kalbu; qaba qawsayn awadna (53:9) = jarak lingkaran dua busur, menggambarkan dekatnya Tuhan dengan manusia; ayna-ma tuwallu fa-tsamma wajh Allah (Q 2:115) = ke mana pun kau memandang akan tampak wajah Allah; kuntu kanzan, dari Hadis Qudsi “Kuntu kanzan makhfiyyan. . .” = Aku perbendaharan tersembunyi, merujuk pada alam ketuhanan (`alam al-lahut) ketika Tuhan hendak melahirkan ciptaan-Nya.[12]

Ketiga, dalam setiap bait terakhir ikat-ikatan syairnya sang sufi selalu mencantumkan nama diri dan takhallus-nya, yaitu nama julukannya yang biasanya didasarkan pada nama tempat kelahiran penyair atau kota tempat dia dibesarkan.[13] Di situ penyair juga mengungkapkan tingkat dan bentuk pengalaman kerohanian yang diperolehnya di jalan tasawuf. Pada saat yang sama semua yang diungkapkan penyair dalam sajaknya adalah pengalaman pribadinya. Di sini penyair benar-benar menekankan pentingnya individualitas dalam penciptaan puisi (Teeuw 1994; Tasawuf Yang Tertindas, 136-146).

Keempat, sudah tentu kita jumpai pula tamsil dan citraan-citraan simbolik atau konseptual yang biasa digunakan penyair-penyair sufi Arab dan Persia dalam melukiskan pengalaman dan gagasan kesufian mereka berkenaan dengan cinta, kemabukan mistikal, fana’, makrifat, tatanan wujud dan lain-lain. Misalnya, tamsil seperti anggur atau arak kemabukan mistik dan gelas anggur; burung (roh), ikan yang menyatu dengan lautan, yang merujuk pada persatuan mistik; kekasih, yang lebih sering disebut Mahbub; lautan dan ombak, kapal atau markab, yang berlayar ke Bandar Tauhid;  bukit rantang atau puncak gunung tempat seorang `asyiq bertemu dengan Kekasihnya; perjalanan malam menggunakan obor dan suluh (Muhammad), Kakbah dan lain sebagainya. Tamsil-tamsil bercorak Arab-Persia ini ditransformasikan ke dalam lingkungan  budaya dan alam kehidupan Melayu. Anggur diubah menjadi arak dan serbat, gelas anggur diubah menjadi takir (tempat makan dari daun pisang).

 Selain itu terdapat cukup banyak tamsil yang diambil dari alam kehidupan dan budaya Melayu, seperti kayu, kapur barus, perahu dengan perlengkapannya. Tamsil atau citraan-citraan simbolik ini dijadikan sarana untuk menggambarkan pengalaman kesufian penyair di sekitar maqam (peringkat rohani) dan ahwal(keadaan rohani) yang dicapai seorang penempuh jalan kerohanian (suluk). Semua itu menunjukkan luasnya pengetahuan penyair atas sastra Arab dan Persia, serta keakraban penyair dengan budaya masyarakatnya.

Kelima, karena paduan yang seimbang antara diksi (pilihan kata), rima dan unsur-unsur puitik lainnya, syair-syair Hamzah Fansuri menciptakan suasana ekstase (wajd) dalam pembacaannya, tidak kurang seperti suasana yang tercipta pada saat para sufi melakukan wirid, zikir dan sama’, yaitu konser musik kerohanian yang disertai dengan zikir, nyanyian dan pembacaan sajak.

Ciri lain dapat ditambahkan. Sebagaimana puisi penyair sufi pada umumnya, syair-syair Hamzah Fansuri memadukan metafisika, logika dan estetika secara seimbang.[14] Ini menunjukkan bahwa pengetahuan intuitif, rasional dan empiris sama-sama penting perannya dalam penciptaan puisi. Peringkat makna, yang merupakan dimensi batin sajak, berkaitan dengan metafisika dan etika sufi. Dalam peringkat makna inilah pesan moral dan kerohanian syair diletakkan. Peringkat surah (bentuk luar), yang merupakan dimensi lahirnya, mengacu pada estetika sufi. Dalam estetikanya penyair sufi memandang bahwa citraan yang diambil dari alam indrawi dapat dijadikan sebagai sarana transendensi, yaitu tangga naik menuju alam kerohanian (pengalaman religius sufistik). Selanjutnya ungkapan puitik dan citraan-citraan simbolik itu diuntai dalam urutan yang logis.

Agar gambaran dari ciri-ciri tersebut jelas di sini akan dikemukakan contoh beberapa bait dari ikat-ikatan syair yang dimulai dengan baris “Thayr al-`uryan unggas sulthani”. Ikat-ikatan ini menggambarkan jiwa seseorang yang telah faqir, tak memiliki apa-apa selain kedekatan dengan dan cinta yang mendalam pada Tuhan. Kata al-thayr artinya burung (kadang-kadang Hamzah Fansuri menggunakan kata unggas, nuri atau burung pingai). Kata al-`uryan, arti harafiahnya ialah telanjang, maksudnya jiwa manusia yang tak merasa memiliki apa pun selain keterpautan pada Tuhannya.

Pemakaian tamsil burung bagi  jiwa yang telah mengalami penyucian diri (thadkiya’ al-nafs), pertama-tama seperti dikatakan Braginsky (1993), diilhami oleh alegori Fariduddin al-`Aththar yang terkenal Mantiq al-Thayr (Musyawarah Burung)[15]; yang kedua ialah Hikayat Nur Muhammad. Nur Muhammad adalah konsep sufi tentang hakikat kejadian yang sering ditransformasikan secara simbolik dari cahaya berkilauan dan mutiara menjadi burung pingai, untuk memberi kesan keindahan dan kepermaiannya yang luar biasa. Gambaran tersebut dijumpai dalam versi Melayu Hikayat Kejadian Nur Muhammad.[16]

Pencapaian burung dalam sajak tersebut dapat disetarakan dengan pencapaian tiga puluh ekor burung dalam Manthiq al-Thayr (Musyawarah Burung) karya Fariduddin al-Aththar,  yang—setelah melakukan penerbangan jauh dan sukar melalui tujuh wadi atau lembah (kerohanian)—pada akhirnya berjumpa dengan Simurgh—raja diraja burung—di puncak bukit Qaf. Simurgh adalah lambang hakikat ketuhanan dan juga lambang  diri rohanimanusia. Sedangkan puncak bukit adalah lambang pencapaian tertinggi di jalan kerohanian, yaitu qurb, kekariban dan kedekatan dengan Tuhan.[17]

Berikut adalah ikat-ikatan XIV (MS Jak. Mal. 83) sebagaimana yang dimaksud:

Thayr al-`uryan unggas sulthani

                        Bangsanya nur al-rahmani

                        Tasbihnya Allah `Subhani’

            Gila dan mabuk akan rabbani

            Unggas itu terlalu pingai

            Warnanya sempurna bisai

            Rumahnya tiada berbidai

            Duduknya da’im di balik tirai

            Awwalnya bernama ruhi

            Millatnya terlalu sufi

            Tubuhnya terlalu suci

            Mushafnya besar suratnya kufi

`Arasy Allah akan pangkalannya 

                        Habib Allah akan taulannya

                        Bayt Allah akan sangkarannya

                        Menghadap Tuhan dengan sopannya

                        Sufinya bukannya kain

                        Fi al-Makkah da’im bermain

                        `Ilmunya zahir dan batin

                        Menyembah Allah terlalu rajin

                        Kitab Allah dipersandangnya

                        Ghayb Allah akan tandangnya

                        `Alam Lahut akan kandangnya

                        Pada da’irah Hu tempat pandangnya

                        Dzikr Allah kiri-kanannya

                        Fikr Allah rupa badannya

                        Syurbat tawhid akan minumannya

                        Da’im bertemu dengan Tuhannya

                        Suluhnya terlalu terang

                        Harinya tiada berpetang

                        Jalannya terlalu henang

                        Barang mendapat dia terlalu menang

                        . . .

                        `Ilmunya `ilmu yang pertama

                        Madzhabnya madzhab ternama

                        Cahayanya cahaya yang lama

                        Ke dalam surga bersama-sama

                       

                        Ingat-ingat hai anak dagang

                        Nafsumu itu lawan berperang

                        Anggamu jadikan sarang

                        Citamu satu jangan bercawang

                        Siang hari hendaknya kau sha’im

                        Malam hari yogya kau qa’im

                        Kurangkan makan lagi dan na’im

                        Nafi dan itsbat jangan kau padam

                       

Tuhan kita yang (em)punya `alam                       

                        Menimbul(kan) Hamzah yang sudah karam

                        `Isyqi-nya jangan kau padam

                        Supaya washil dengan laut dalam

(Catatan kata-kata Arab dan Melayu Lama: Nur al-rahmani = Cahaya Yang Rahman; Subhani = Maha Terpuji Aku (Bayazid al-Bisthami); pingai = cemerlang keemasan; bisai = elok, anggun; bidai = tirai penutup pintu dari rotan; da’im = selalu;  ruhi = roh; millat = aliran agama; mushhaf =  musyaf Quran;  habib Allah = kekasih Tuhan; bayt Allah = rumah Tuhan; Fi al-Makkah = di negeri Mekah; `Alam lahut = alam ketuhanan; da`irah Hu = lingkaran Dia; syurbat tawhid = minuman tauhid;  sha’im = berpuasa; qa’im = salat, maksudnya salat tahajjud;  nafi itsbat = meniadakan dan mengiyakan, merujuk pada kalimat La ilaha illa Allah; `isyqi = cinta ilahi; washil = hampir, menyatu, maksudnya menyatu dengan lautan hakikat wujud).

Perkataan “Cahayanya cahaya yang lama” dapat dirujuk pada konsep Nur Muhammad atau haqiqat al-Muhammadiyah, yaitu lambang hakikat sejati diri manusia, pertama-tama sebagai makhluk kerohanian dan kedua sebagai khalifah Tuhan di atas bumi dan sekaligus hamba-Nya. Adapun perkataan “ilmunya `ilmu yang pertama“ dapat dirujuk pada konsep sufi tentang pengetahuan primordial yang diperoleh manusia ketika masih berupa roh dan belum diturunkan sebagai makhluk jasmani (Hari Alastu), sebagaimana dinyatakan Quran 7: 172: “A-lastu bi rabbikum? Qalu bala syahidna”, artinya “Bukankah Aku ini Tuhanmu? Ya, aku bersaksi.” Ini merupakan pengakuan tauhid yang pertama. Dalam sajaknya penyair menyebut Tauhid sebagai “suluh yang terang” dan “jalan yang henang”.

 Halangan terbesar dalam mencapai makna terdalam tauhid ialah hawa nafsu. Oleh sebab itu penyair menyatakan agar hawa nafsu dijadikan sebagai lawan berperang. Memerangi hawa nafsu disebut mujahadahatau jihad besar. Cara memeranginya ialah dengan memperbanyak ibadah dan melakukan penyucian diri di jalan agama.

Tema pencarian diri dalam  syair ini dapat dihubungkan tema yang sama dalam sajaknya yang lain:

Ketahui hai anak Adam

                        Engkaulah haqiqat `alam

                        `Isyqi-mu jangan kau padam

                        Supaya dapat berpayung iram

                        . . .

                        Campurkan yang empat alam

                        Hancurkan di laut dalam

                        Syari’at Nabi yang khatam

                        Kerjakan da’im siang dan malam

 “Payung iram” ialah payung kehormatan raja-raja. Sang Sufi hendak menyatakan bahwa jalan cinta (`isyq) akan membawa seorang ahli suluk mencapai hakikat dirinya dan dengan demikian mengenal kemuliaan dirinya sebagai hakikat ciptaan. Ini bisa dirujuk pada pendapat Rumi yang menyatakan bahwa “Cinta merupakan cara paling tinggi dalam mencapai pengetahuan hakikat, sebab cintalah yang membawa pencinta menyeberangi keraguan menuju kepastian (haqq al-yaqin) dan menembus rupa lahir menuju hakikat yang batin.”[18]

Empat alam adalah empat anasir jasmani manusia, yaitu tanah, air, api dan udara. Di jalan cinta empat unsur jasmani ini dilebur dalam lautan wujud kerohanian. Dengan demikian ia menjadi bagian utuh dari kepribadian kita. Menurut para sufi semakin seseorang itu mencintai Tuhan, semakin taat pula dia menjalankan perintah-Nya. Misalnya sebagaimana dinyatakan sufi abad ke-8, Rabi’ah al-Adawiyah, “Cinta adalah landasan ketaatan kepada Tuhan.”[19]

            Memang, cinta dan pencarian diri—dua gagasan yang saling berkaitan—adalah tema penting dalam syair-syair Hamzah Fansuri. Luluhnya diri jasmani (nafsu lahir) ke dalam diri rohani, merupakan tanda bahwa seorang ahli suluk telah mengenal hakikat dirinya. Pencapaian semacam itu disebut juga fana’ (hapus), dan sering disamakan dengan persatuan mistik (unio-mystika), yaitu menetapnya perasaan bersatu seorang `asyiq terhadap sang Mahbub di dalam batinnya. Hamzah Fansuri menyatakan dengan ungkapan lain dalam Ikat-ikatan XXVI  MS Jak. Mal. 83:

            Hamzah Syahr Nawi terlalu hapus

            Seperti kayu sekalian hangus

            Asalnya laut tiada berarus

            Menjadi kapur di dalam barus

Diri jasmani ditamsilkan sebagai batang kayu, kehangusannya melambangkan kefanaannya, sedangkan kapur (kamfer) yang merupakan substansi kayu barus melambangkan diri rohani, hakikat yang tersembunyi di dalam diri jasmani.

Anak dagang, perahu dan laut

Tamsil anak dagang sangat banyak dijumpai dalam sajak-sajak Hamzah Fansuri. Ia terutama berfungsi sebagai penanda kepengarangan atau kesufian. Sebagai penanda ia sering dipertukarkan dengan penanda lain seperti faqir dan anak jamu (orang yang bertamu). Alangkah serasinya apabila penanda ini dihubungkan dengan citraan simbolik perahu dan kapal serta laut. Pemakaian tamsil anak dagang dan faqir, diambil  dari Quran dan Hadis. Di samping itu ia memiliki konteks sejarah, khususnya dengan penyebaran agama Islam dan pembentukan kebudayaannya di Nusantara.

Sebagaimana telah diketahui, agama Islam tersebar dan berkembang pesat di Asia Tenggara bersamaan dengan pesatnya kegiatan perdagangan antarpulau dan benua, terutama sejak abad ke-13 setelah berdirinya kerajaan  Samudra Pasai  pada 1272. Pada mulanya kegiatan tersebut hanya melibatkan pedagang-pedagang Muslim Arab dan Persia, tetapi kemudian melibatkan pula banyak pedagang Nusantara yang telah memeluk agama Islam. Sejak itu berdagang atau merantau jauh dari kampung halaman untuk melakukan urusan dunia, menjadi “budaya” orang Islam Nusantara dari Aceh sampai Makassar, dari Banten sampai Ternate, dari Malaka sampai Madura dan dari Padang dan Kalimantan sampai pesisir Jawa.

Kata dagang memang berarti merantau dan menjadi orang asing di sebuah negeri. Ia diterjemahkan dari kata Arab gharib (asing) dan selalu dirujuk pada Hadis, yang bunyinya, “Kun fi al-dunya ka’annaka gharibun aw ‘abiru sablin wa `udhdha nafsahu min ashabi al-qubur” (“Jadilah orang asing atau dagang di dunia ini, singgahlah sementara dalam perjalananmu, dan ingatlah akan azab kubur.”) Dalam syairnya Hamzah Fansuri menulis:

            Hadis ini daripada Nabi al-Habib

            Qala kun fi al-dunya ka’annaka gharib

            Barang siapa da’im kepada dunia qarib

            Manakan dapat menjadi habib

                               (Ik. VIII, MS Jak. Mal. 83)

Kekasih Tuhan dipertentangkan dengan orang yang mencintai dunia secara berlebihan. Dagang atau faqirsejati menurut penyair ialah dia yang karib dengan Tuhannya dan asing serta tak merasa terpaut pada dunia. Kata gharib, yang oleh penulis Melayu diterjemahkan menjadi dagang, berarti “Orang atau diri yang asing terhadap dunia,”[20] yaitu seorang ahli suluk yang menyadari bahwa di dunia ini ia adalah orang asing yang pergi merantau dan singgah sementara untuk mengumpulkan bekal. Kampung halamannya yang sejati bukan di dunia ini. Imam al-Ghazali dalam Kimiya-i Sa`adah mengatakan: “Dunia ini adalah sebuah pentas atau pasar yang disinggahi oleh para musafir dalam perjalanannya menuju ke negeri lain. Di sini mereka membekali diri dengan berbagai bekal agar supaya tujuan perjalanan tercapai.”[21]

            Dalam kaitan ini Hamzah Fansuri menulis:

            Pada dunia nin jangan kau amin

            Lenyap pergi seperti angin

            Kuntu kanzan tempat yang batin

            Di sana da’im yogya kau sakin

            Lemak manis terlalu nyaman

            Oleh nafsumu engkau tertawan

            Sakarat al-mawt sukarnya jalan

            Lenyap di sana berkawan-kawan

            Hidup dalam dunia upama dagang

            Datang musim kita ’kan pulang

            La tasta’khiruna sa’atan lagi kan datang

            Mencari ma`rifat Allah jangan alang-alang

                                    (Ik. XX , MS. Jak. Mal. 83)

Catatan: La tasta’khiruna sa`atan (Q 34:30) = tak dapat ditunda waktunya. Di lihat dari sudut agama anak dagang diberi arti positif oleh penyair. Ia adalah orang yang menyadari secara mendalam bahwa realitas sebenarnya kehidupan tidak berada di alam fenomena yang senantiasa berubah, melainkan di dalam Tuhan yang kekal. Tanda anak dagang sejati ialah cinta dan penyerahannya yang penuh kepada Tuhan, dan keyakinannya yang teguh terhadap ikhtiar dirinya dalam mengatasi segala kesukaran hidup.

Sama dengan gagasan dagang adalah gagasan faqir. Dalam tasawuf ia diartikan sebagai pribadi yang tidak lagi terpaut pada dunia. Keterpautannya semata-mata kepada Tuhan. Ada dua ayat Quran yang dijadikan rujukan, yaitu Q 2:268 dan Q 35:15. Dalam Q 2:268, dinyatakan lebih kurang, “Setan mengancammu dengan ketiadaan milik (al-faqr) dan menyuruhmu melakukan perbuatan keji. Tetapi Allah menjanjikan ampunan dan karunia kepadamu dari-Nya sendiri dan Allah mahaluas pengetahuan-Nya.” Adapun dalam Q 35:15  dinyatakan, “Hai manusia! Kamulah yang memerlukan (fuqara’) Allah. Sedangkan Allah, Dialah yang maha kaya lagi maha terpuji.”[22]

Ibn `Arabi, sufi abad ke-12 dari Andalusia, mengatakan bahwa karena Tuhan Mahakaya dan Maha Mencukupi (al-ghani), Dia tidak tergantung kepada siapa pun. Sebaliknya manusia yang pada hakikatnya tidak memiliki apa-apa (al-faqr), maka dia memerlukan (fuqara’) Tuhan. Keberadaan manusia, menurut tafsir ayat ini, tidak pernah bebas dari kewujudan Tuhan. Maka perkataan faqir kemudian diartikan kepada seseorang yang benar-benar terpaut kepada Tuhan, sebagai ganti dari ketidakterpautannya pada dunia.[23]

Mengikuti pengertian ini Hamzah Fansuri menyatakan bahwa faqir yang sejati ialah Nabi Muhammad SAW. Dalam seluruh aspek kehidupannya beliau benar-benar hanya tergantung kepada Tuhan. Ini ditunjukkan pada keteguhan imannya. Kata sang penyair:

            Rasul Allah itulah yang tiada berlawan

            Meninggalkan tha’am (tamak) sungguh pun makan

            ‘Uzlat dan tunggal di dalam kawan

            Olehnya duduk waktu berjalan

                            (Ik. V, MS Jak. Mal. 83)

 Perkataan ”`Uzlat dan tunggal di dalam kawan” dapat ditafsirkan bahwa, walaupun Nabi Muhammad SAW seorang yang gemar berzuhud, tetapi beliau tidak meninggalkan kewajibannya dalam kegiatan sosial. Sedangkan perkataan “Olehnya duduk waktu berjalan” dapat ditafsirkan bahwa walaupun hatinya hanya terpaut pada Tuhan, beliau tetap aktif mengerjakan urusan dunia dengan penuh kesungguhan dan pengabdian. Kata duduk, yaitu tidak bergerak atau berjalan, dapat ditafsirkan bahwa keyakinannya kepada Allah SWT sangat teguh. Jika ditafsirkan demikian maka gagasan faqir tidak dapat disamakan  dengan asketisme pasif dan eskapisme.

Dalam kaitan ini penyair menyatakan dalam syairnya:

                       

Dunia nin jangan kau taruh-taruh

                        Supaya dekat mahbub yang jauh

                        Indah sekali akan galuh-galuh

                        Ke dalam api pergi berlabuh

                        Hamzah miskin hina dan karam

                        Bermain mata dengan Rabb al-‘Alam

                        Selamnya sangat terlalu dalam

                        Seperti mayat sudah tertanam

                                                (Ik. II MS Jak. Mal. 83)

Seorang faqir diumpamakan sebagai galuh-galuh, serangga seperti laron, yang selalu terpikat pada cahaya dan berani mengorbankan dirinya dalam api karena keinginannya bersatu atau mendekatkan (qurb) diri  dengan cahaya. Para penyair sufi tidak henti-hentinya menggunakan citraan simbolik ini, karena seorang faqir adalah seorang yang berani mengorbankan diri untuk bersatu dengan Cahaya Yang Satu.

Anak dagang juga digambarkan sebagai anak mu’alim yang tahu jalan. Cintanya yang mendalam dan imannya yang teguh, memberinya pula pengetahuan diri yang mendalam. Hamzah Fansuri menulis:

Kenali dirimu hai anak dagang

                        Jadikan markab (kapal) tempat berpulang

                        Kemudi tinggal jangan kau goyang

                        Supaya dapat dekat kau pulang

                       

                        Fawq al-markab (di geladak kapal) yogya kau jalis (duduk)

                        Sauhmu da’im baikkan habis

                        Rubing syari`at yogya kau labis

                        Supaya jangan markabmu palis

                        Jika hendak engkau menjeling sawang

                        Ingat-ingat akan ujung karang

                        Jabat kemudi jangan kau mamang

                        Supaya betul ke bandar kau datang

                        Anak mu`allim tahu akan jalan

                        Da’im berjalan di laut nyaman

                        Markabmu tiada berpapan

                        Olehnya itu tiada berlawan

                                    (Ik. XVIII, MS Jak. Mal. 83)

            Dalam syairnya yang lain (ikat-ikatan XVII) tamsil anak dagang diganti anak jamu:

            Dengarkan hai anak jamu

            Unggas itu sekalian kamu

            `Ilmunya yogya kau ramu

            Supaya jadi mulia adamu

Selanjutnya dalam ikat-ikatan tersebut anak jamu diumpamakan sebagai unggas yang tinggal dalam kandang syariat dan memiliki berbagai kelengkapan rohani:

            `Ilm al-yaqin nama `ilmunya

            `Ayn al-yaqin hasil tahunya

            Haqq al-yaqin akan lakunya

            Muhammad nabi asal gurunya

            Syari`at akan tirainya

            Tariqat akan bidainya

            Haqiqat akan ripainya (ripinya)

            Ma`rifat akan isainya (isinya)

Jelaslah bahwa yang dimaksud faqir oleh penyair bukanlah orang miskin biasa dalam artian papa dan menderita, serta tak berpengetahuan. Ibn Abu `Ishaq al-Kalabadhi, sufi abad ke-11, dalam bukunya al-Ta`arruf li Madzzhabi ahl al-Tashawwuf mengatakan, “Ibn al-Jalla mengatakan, ‘Kefaqiran ialah bahwa tiada sesuatu pun yang menjadi milikmu, atau jika memang ada sesuatu, itu tidak boleh menjadi milikmu.’ Perkataan ini mengandung arti yang sama dengan firman Tuhan, ‘Sedangkan mereka lebih mengutamakan kepentingan orang banyak, dibanding semata-mata kepentingan mereka sendiri, sekalipun mereka dalam kesukaran’”[24]

Sedangkan Ali Utsman al-Hujwiri dalam Kasyf al-Mahjub, mengatakan dengan mengutip seorang sufi, “Laysa al-faqr man khala min al-zad, inna-ma alfaqr man khala min al-murad, yakni “Faqir bukan orang yang tak punya rezeki/penghasilan, melainkan yang pembawaan dirinya hampa dari nafsu rendah.” Dia juga mengutip Syekh Ruwaym, “Min na`t al-faqr hifzzhu sirrihi wa syanatu nafsihi wa ada’u fazi dhatihi’, yakni “Ciri faqir ialah hatinya terlindung dari kepentingan diri, dan jiwanya terjaga dari kecemaran serta tetap melaksanakan kewajiban agama.”[25]

Dalam ikat-ikatan XIX Hamzah Fansuri menggambarkan bahwa seorang faqir merupakan pribadi yang elok sebab telah memfanakan seluruh potensi dirinya (akal, rasa, diri jasmani, nyawa) ke dalam tujuan spiritual kehidupan.

Sidang faqir empunya kata

                        Tuhanmu zahir terlalu nyata        

                        Jika sungguh engkau bermata

                        Lihatlah dirimu rata-rata

                        . . .

Kekasihmu zahir terlalu terang

                        Pada kedua `alam nyata terbentang

                        Ahl al-Ma`rifa terlalu menang

                        Washilnya da’im tiada berselang

                        Hapuskan `aqal dan rasamu

                        Lenyapkan badan dan nyawamu

                        Pejamkan hendak kedua matamu

                        Sana kau lihat permai rupamu

                        Adamu itu yogya kau serang

                        Supaya dapat negeri yang henang

                        Seperti `Ali tatkala perang

                        Melepas Duldul tiada berkekang

                        Hamzah miskin orang`uryani

                        Seperti Isma`il jadi qurbani

                        Bukannya `Ajami lagi `Arabi

                        Nentiasa washil dengan Yang Baqi

`Uryan arti harfiahnya ialah telanjang, maksudnya orang yang hatinya tulus. Dalam bait tersebut Hamzah Fansuri menyamakan faqir dengan pribadi Nabi Ismail AS yang sedia mengurbankan nyawa dan dirinya dalam memenuhi perintah Tuhan. Seorang faqir adalah pribadi universal yang tidak terikat lagi oleh warna kulit, ras dan kebangsaan.

Sejak lama telah muncul anggapan luas bahwa tasawuf atau tarekat yang diajarkan Hamzah Fansuri mengabaikan syariat. Namun dalam beberapa bait syairnya Hamzah Fansuri justru menekankan betapa pentingnya syariat. Sebagai contoh dalam bait berikut:

            Syari`at Muhammad terlalu `amiq (dalam)

            Cahayanya terang di negeri Bayt al-`athiq

            Tandanya ghalib sempurna thariq (jalan)

            Banyaklah kafir menjadi rafiq (kawan)

            Bayt al-`athiq itulah bernama Ka`bah

            `Ibadat di dalamnya tiada berhelah

            Tempatnya ma`lum di tanah Mekkah

            Akan qiblat Islam menyembah Allah

                                    (Ik. IV MS Jak. Mal. 83)

Dikatakan bahwa syari`at mengandung makna yang dalam dan di dalamnya membentang jalan yang sempurna menuju Tuhan. Bahkan menurut para sufi syari`at itu merupakan jalan besar, sedang tariqatmerupakan lorong kecil.[26]

Pengaruh puisi sufi

Sebagai penyair besar dan pencetus syair, Hamzah Fansuri tidak hanya memengaruhi perkembangan sastra Melayu abad ke-17 dan ke-18, tetapi juga sesudahnya. Syair, sebagai bentuk puisi empat baris berpola bunyi akhir a-a-a-a, sangat digemari oleh penulis Nusantara sampai abad ke-20. Penanda kepenyairan faqir, dagang dan sejenis juga berkembang menjadi konvensi sastra Melayu. Bahkan penanda ini tidak hanya dipakai dalam penulisan syair tasawuf dan keagamaan, tetapi juga dalam syair hikayat, kisah pelipur lara dan penulisan karya bercorak sejarah. Sebagai contoh ialah bagian permulaan Syair Perang Makassar, yang ditulis oleh Encik Amin pada akhir abad ke-17 seusai perang tersebut:

            Mohonkan ampun gharib yang faqir

            Menyatakan asma di dalam syair

            Maka patik pun berbuat sindir

            Kepada negeri asing supaya lahir[27]

Tetapi berbeda dari penggunaannya dalam syair-syair Hamzah Fansuri yang memperlihatkan kepercayaan diri yang kuat dan penuh percaya diri, dalam syair-syair sesudahnya penggunaan tersebut cenderung disertai nada iba dan getir, serta rasa kurang percaya diri.[28] Misalnya dalam Syair Negeri Mekah dan Medina (anonim):

            Amma ba`du inilah nazam

            Tiadalah faqir berpanjang kalam

            Hati yang safi menjadi kelam

            Sebab bercinta siang dan malam

            . . .

            Inilah nazam faqir yang gharib

            Dalam percintaan dibawa nasib[29]

Nada mengiba juga terlihat dalam bait-bait permulaan Syair Dagang, karangan seorang penulis abad ke-17 yang berasal dari Minangkabau:

            Kita di dunia hendaklah jaga

            Inilah negeri tempat berniaga

            Carilah dagangan yang banyak harga

            Barang yang laku di negeri surga

            Seperti dagang kita di dunya

            Utang piutang miskin dan kaya

            Tatkala di akhirat negeri yang kaya

            Di sinilah tempat menerima dia

            Sementara nyawa belumlah hilang

            Carilah dagangan jangan kepalang

            Itulah mudik dibawa pulang

            Ke dalam akhirat negeri yang tenang[30]

            Bandingkan bait-bait dalam syair Hamzah Fansuri yang menunjukkan kepercayaan diri yang besar dari penulisnya:

            Hamzah Fansuri anak dagang

            Da’im bersuhbat dengan hulubalang

            Penuh dan pepak tahu berperang

            Barang kerjanya jangan kau larang[31]

              

Perubahan nada pada pengucapan penanda anak dagang memperlihatkan adanya pergeseran peranan pengarang atau penyair pada akhir abad ke-17, khususnya sejak para sufi mengalami tekanan karena ajaran mereka dianggap berseberangan dengan paham para fuqaha’ (ahli fiqih). Pada masa Hamzah Fansuri seorang penulis dan ahli tasawuf memiliki kebebasan cukup besar, sebab bisa menjadi pemimpin yang mandiri dalam lingkungan masyarakat luas. Tetapi sesudah itu para penulis Melayu tergantung kepada para pelindungnya, raja atau bangsawan. Dengan adanya perubahan itu pula maka penekanan terhadap individualitas dalam penulisan karya sastra, sebagaimana telah dirintis Hamzah Fansuri pada abad ke-16 dan murid-muridnya pada abad ke-17, menjadi berkurang. Hal ini kentara dengan jarangnya penyair Melayu pada abad ke-18 mencantumkan nama diri dan  takhallus-nya dalam syair-syair yang  mereka karang.

Namun pengaruh jejak kepenyairan Hamzah Fansuri berlanjut hingga abad ke-20, khususnya pada beberapa karya penyair Pujangga Baru seperti Sanusi Pane dan Amir Hamzah. Dengan munculnya kedua penyair ini individualitas kembali ditekankan, sebab bagi Pujangga Baru “Mengarang adalah mengungkapkan gerakan sukma.”[32] Meskipun tidak semua sajak Sanusi Pane memiliki afinitas dengan karya penyair Melayu klasik, namun sajaknya "Dibawa Gelombang” akan mengingatkan pembaca pada syair Hamzah Fansuri yang juga menggunakan tamsil perahu:

Alun membawa bidukku pelahan

                        Dalam kesunyian  malam waktu

                        Tidak berpawang tidak berkawan

                        Entah kemana aku tak tahu

                        Jauh di atas bintang kemilau

                        Seperti sudah berabad-abad

                        Dengan damai mereka meninjau

                        Kehidupan bumi yang kecil amat

                        Aku bernyanyi dengan suara

                        Seperti bisikan angin di daun

                        Suaraku hilang dalam udara                    

Dalam laut yang beralun-alun[33]

Memang pola bunyi akhir sajak tersebut a-b-a-b seperti pantun, namun puitikanya adalah puitika syair. Bandingkan dengan bait-bait syair Hamzah Fansuri yang menggunakan tamsil perahu:

Jika hendak engkau menjeling sawang

            Ingat-ingat akan ujung karang

            Jabat kemudi jangan kau mamang

            Supaya betul ke bandar datang

            Anak mu`allim tahu akan jalan

            Da’im berlayar di laut nyaman

Markabmu tiada berpapan

            Olehnya itu tiada berlawan[34]

            Lebih menonjol lagi, tentu saja pengaruh puisi sufi Melayu terhadap  Amir Hamzah, terutama tamsil-tamsil dan estetika sufistiknya. Di sini akan ditunjukkan salah satu contoh syair Melayu yang menggunakan citraan simbolik wayang karangan penyair abad ke-17 Abdul Jamal dan membandingkannya dengan sajak “Sebab Dikau” karangan penyair abad ke-20 Amir Hamzah. Abdul Jamal, murid Hamzah Fansuri  yang terkemuka, menulis:

            Wahdat itulah bernama bayang-bayang

            Di sana nyata wayang dan dalang

            Mahbub-nya lingkup pada sekalian padang

            Musyahadah  di sana jangan kepalang[35]

                                   

            Dalam "Sebab Dikau" Amir Hamzah juga menulis dengan tamsil yang mirip:

            Maka merupa di datar layar

            Wayang warna menayang rasa

            Kalbu rindu  turut menurut

            Dua suka esa–mesra–

            Aku boneka engkau boneka

            Penghibur dalang mengatur tembang

            Di layar kembang bertukar pandang

            Hanya selagu, sepanjang dendang[36]

            Dari uraian yang telah dipaparkan dapat disimpulkan bahwa Hamzah Fansuri adalah penyair Melayu klasik yang sangat besar pengaruhnya bagi perkembangan puisi Melayu dan besar pula jasanya bagi pertumbuhan bahasa serta kebudayaan Melayu.                                                           

* Abdul Hadi W.M. adalah penyair dan pengajar di Program Studi Falsafah dan Agama Universitas Paramadina, Jakarta. Buku puisinya antara lain Tergantung pada Angin (1982), Meditasi (1982) dan Madura, Luang Prabhang (2006); buku esainya antara lain Kembali ke Akar Kembali ke Sumber: Esai-esai Sastra Profetik dan Sufistik (1999) dan Tasawuf Yang Tertindas (2001).

            Tulisan ini pernah dipresentasikan di seri Kuliah Umum Islam dan Mistisisme Nusantara di Teater Salihara, 21 Juli 2012.

[1] Di antara kajian yang penting tentu saja ialah disertasi J. Doorenbos De Geschriften van Hamzah Pantsoeri (1933); tesis Syed Muhammad Naquib al-Attas, The Mysticism of Hamzah Fansuri (1970); penelitian bersama G.W.J. Drewes dan L. Brakel, Poems of Hamzah Fansuri (1986). Juga karangan L. Brakel seperti “Hamza Fansuri: Notes on Yoga Practice, Lahir dan Zahir, the Taxallos, a difficult passage in the Kitab al-Muntahi, Hamza’s likely place of birth and Hamza’s imagery” (JMBRAS vol. 52/1-1963:73-98). Karangan-karangan V.I. Braginsky seperti ”Once More on the Origin of Syair”  (Majalah Ilmu-ilmu Humaniora. UGM Yogya, Maret 1991); ”Puisi Sufi: Perintis Jalan: Analisis Syair-Syair Hamzah Fansuri tentang Kekasih, Anggur dan Laut” (Ceramah Sudut Penulis di Dewan Bahasa dan Pustaka, Kuala Lumpur, 27-28 Oktober 1992.

[2] Nuruddin al-Raniry, ulama dan penulis abad ke-17, mengemukakan bahwa Hamzah Fansuri adalah tokoh pembawa ajaran tasawuf dalalah (sesat), zindiq dan mulhid (kafir). Sejak itu ajaran Hamzah Fansuri menjadi sumber perdebatan sengit. Beberapa sarjana modern ikut mengkafirkan Hamzah Fansuri, misalnya Winstedt (1923), Van Nieuwenhuijze (1955), Harun Hadiwijono 1975); sedangkan A.H. Johns (1967) menyebut Hamzah Fansuri sebagai penganut panteisme. Yang membela kesufian Hamzah Fansuri antara lain ialah Syed Muhammad Naquib al-Attas (1970), V.I. Braginsky (1992). Lihat Abdul Hadi W.M., Tasawuf Yang Tertindas: Kajian Hermeneutik terhadap Karya-karya Hamzah Fansuri (Jakarta: Paramadina, 2001),159-160. Selanjutnya ditulis Tasawuf Yang Tertindas.  

[3] Di antara peneliti yang menganggap Hamzah Fansuri hidup sampai sekitar 1630-1636 ialah Kraemer (1921), Doorenbos (1933), Winstedt (1969), Ali Hasjm (1984, 1986) (Tasawuf Yang Tertindas, 118).

[4] Baca Ali Hasjmy, “Hamzah Fansuri Sastrawan Sufi Abad XVII” dalam Abdul Hadi W.M. & L.K. Ara, ed., Hamzah Fansuri, Penyair Sufi Aceh (Jakarta: Lotkala).

[5] Dinyatakan dalam bait penutup Ikat-ikatan Syair I  (MS Jak.Mal. 83):

           

            Hamzah nin `ilmunya zhahir

            Ustadhnya Sayyid `Abd al-Qadir

            Mahbubnya terlalu hadir

            Dengan dirinya ‘nantiasa satir

[6] Telah ditransliterasi oleh J. Doorenbos (1933), Syed Muhammad Naquib al-Attas (1971). Lihat catatan no. 1.

[7] Syed Muhammad Naquib al-Attas, The Mysticism of Hamzah Fansuri (Kuala Lumpur: University Malay Press, 1970).

[8] Ditransliterasi oleh Edwar Djamaris. Lihat Abdul Hadi W. M. Hamzah Fansuri: Risalah Tasawuf dan Puisi-puisinya (Jakarta: Mizan, 1995).

[9] Empat manuskrip itu ialah Cod. Or. Leiden 2016 (31 ikat-ikatan); Cod. Or. Leiden 3372 (15 ikat-ikatan); Cod. Or. Leiden 3374 (8 ikat-ikatan); dan Naskah Jakarta atau Jak. Mal. 83 (30 ikat-ikatan) (Tasawuf Yang Tertindas,198).

[10] Baca Syed Muhammad Naquib al-Attas, The Origin of the Malay Sha`ir (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1968); V. I. Braginsky, “Once More on the Origin of Sya`ir”. Majalah Ilmu-ilmu Humaniora. Yogyakarka: Fakultas Sastra Universitas Gadjah Mada, 1991. Braginsky, “Puisi Sufi Perintis Jalan” (Analisis Sillar-syair Hamzah Fansuri tentang Kekasih, Anggur dan Laut.) Ceramah di Sudut Penulis, Dewan Bahasa dan Pustaka, Kuala Lumpur 27-28 Oktober 1992.

[11] Baca, Ali Hasjmy, Syarah Ruba`i Hamzah Fansuri oleh Syamsudin al-Sumaterani (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1975).

[12] Petikan ayat suci itu bukan sekadar tempelan. Ia sering berfungsi sebagai metafora pinjaman untuk memperkuat pernyataan penyair. Kadang-kadang dijadikan landasan utama penciptaan puisi. Tetapi peran terpenting ialah sebagai cahaya atau petunjuk bagi penyair dalam mengungkapkan pengalaman sufistiknya. Kata sang sufi: “Qur’an itu ambilkan dalil/Pada mizan Allah supaya tsaqil/Jika kau ambil syari`at akan wakil/Pada kedua `alam engkaulah jamil” (Ik. IV, MS Jak. Mal. 83) Ikat-ikatan XX terbanyak memuat potongan ayat Quran, diambil dari 12 surat (Tasawuf Yang Tertindas, 219-227).

10Takhallus nama julukan yang lazim digunakan para penulis Arab dan Persia, khususnya penulis sufi dan khususnya pula sejak abad ke-13. Penyair Persia biasa mencantumkan nama diri dan takhallus-nya apabila menulis ghazal, yaitu pada bait terakhir setiap untaian ghazal-nya. Kata takahllus berasal dari bahasa Arab, dari akar kata kh l, yang artinya ’menjadi bebas’. Berdasarkan hal ini takhalluas digunakan sebagai pembebasan diri. Lihat Henry Blochman, The Prosody of the Persian According to Saifi, Jami and Other Writers (St. Leonard-Amsterdam: Ad Orienttem Ltd and Philo Press, 1970), 91.

[14] Seyyed Hosein Nasr, Islamic Art and Spirituality (Cambridge: Golgonoza Press, 1987),129-130.

[15] Mantiq al-Thayr adalah alegori sufi yang besar pengaruhnya terhadap sastra Islam Persia, Urdu dan Melayu. Burung-burung yang gelisah, lambang roh manusia yang rindu pada asal-usul kerohaniannya, bersidang untuk mencari jalan keluar dari keadaan kacau yang dialami masyarakat burung karena tidak mempunyai pemimpin. Berdasarkan petunjuk burung Hudhud, akhirnya mereka sepakat melakukan penerbangan ke puncak gunung Qaf, tempat Simurgh, raja diraja burung bersemayam. Perjalanan yang sangat sukar itu harus ditempuh melalui tujuh wadi atau lembah kerohanian, yaitu lembah talab (pencarian), lembah `isyq (cinta berahi), lembah  ma`rifa , lembah istighna (kepuasan), lembah tawhid, lembah hayrat (ketakjuban), lembah fana, faqir dan baqa’. Dalam penerbangan itu hanya tiga puluh ekor yang sampai ke tujuan. Mereka heran, bingung dan akhirnya sadar bahwa Simurgh (artinya tiga puluh) tidak lain adalah diri mereka sendiri. Lihat M. Jawad Shakur (ed.), Manthiq al-Thayr (Tehran:  Kitabfurush-I Tehran, 1962). Juga edisi C. Nott dalam bahasa Indonesia terjemahan Hartojo Andangdjaja, Musyawarah Burung (Jakarta: Pustaka Jaya, 1983). Pada bagian awal versinya yang asli  terdapat uraian ringkas tentang Nur Muhammad. Kaitan syair Hamzah Fansuri dengan karya Fariduddin al-`Aththar dapat dilihat dalam Ikat-ikatan J XXXI, “Astananya di puncak gunung / Jalannya banyak berlurung-lurung / Pada rahmatnya kau minta tulung / Supaya dapat ke dalam tudung.” 

[16] Edwar Djamaris, Menggali Khazanah Sastra Melayu Klasik (Jakarta: Balai Pustaka, 1990), 112-117.

[17] Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam (Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1981), 421.

[18] Reza Arasteh, Rumi, the Persian, The Sufi (London: Routledge and Kegan Paul, 1974), 80.

[19] S.H. Nadeem, A Critical Apreciation of Arabic Mystical Poetry (Lahore: Islamic Book Services, 1979), 18-19.

[20] Syed Muhammad Naquib al-Attas, Concluding Postscript to the Origin of the Malay Sha`ir. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1971), 8.

[21] Al-Ghazali, Kimia Kebahagiaan, terjemahan Haidar Bagir (Bandung: Mizan,1984), 39.

[22] Abdullah Yusuf Ali, The Holy Qur’an (Brentwood Maryland: Amana Corp, 1983). 109 dan 1157-1158.

[23] B.A. Dar, What Should then to be Done O Peoples of the East, English Rendering of Iqbal’s Pas Chih Bayad Kard Ay Aqwam-i Sharq” (Lahore: Iqbal Academy Pakistan, 1977), 61.

[24] A.J. Arberry, The Doctrine of the Sufis, terjemahan Kitab  al-Ta`arruf li Madzhabi ahl al-Tashawwuf karya Ibn Abi `Ishaq al-Kalabadzhi (Lahore: S.H. Muhammad Ashra, 1976), 118.

[25] R.A. Nicholson, The Kashf al-Mahjub: The Oldest Persian Treatise on Sufism karya `Ali Utsman Al-Hujwiri (New Delhi: Taj Company, 1982), 35.

[26] J.S. Tirmingham, The Sufi Orders in Islam (Oxford: Oxford University Press,1973), 5.

[27] C. Skinner, Syair Perang Mengkasar, VKI, XL (The Hague: Martinus Nijhoff, 1963) 26-27.

[28] G.L. Koster. Roaming Through Seductive Gardens: Reading in Malay Narrative (Disertasi Rijkuniversiteit Leiden, 1993), 93. Selanjutnya ditulis Roaming Through Seductive Gardens.

[29] Roaming Through Seductive Gardens, 95.

[30] Tasawuf Yang Tertindas, 182.

[31] Ik. XXIX, MS Jak. Mal. 83.

[32] Baca, A. Teeuw, Antara Kelisanan dan Keberaksaraan (Jakarta: Pustaka Jaya, 1994).

[33] Sanusi Pane, Madah Kelana (Jakarta: Balai Pustaka, 1932), 16.

[34] Ik. XVIII MS, Jak. Mal. 83.

[35] J. Doorenbos, De Geschriften van Hamzah Pantsoeri (Leiden: NV VH Betteljes & Terpstra, 1922), 71.

[36] A. Teeuw, Modern Indonesian Literature, Vol. I (The Hague: Martinus Nijhoff, 1979), 99.