Tasawuf

Ulasan Buku: Seyyed Hossein Nasr, The Garden of Truth, The Vision and Promise of Sufism, Islam’s Mystical Tradition. 

 

Oleh: Budhy Munawar Rachman

  

Melihat perkembangan Islam di Indonesia dua puluh lima tahun belakangan, salah satu pertanda paling menyolok adalah perhatian pada tasawuf, di samping segi sosial-politik Islam yang seringkali muncul secara kontroversial. Kalau kita memperhatikan laporan media-massa, kita akan mendapatkan betapa sering muncul laporan mengenai perkembangan tasawuf, seolah-olah ada kecenderungan baru cara keberagaman masyarakat yang beralih ke cara Sufistik. 

 

Media massa sering memberitakan laporan yang “unik” mengenai kajian-kajian tasawuf itu, misalnya kita lihat ada kursus “Sufi Dancing”, ada “spiritual gathering” mengenai masalah kematian dan alam kerohanian, ada kajian mengenai kedokteran Sufi, juga psikologi Sufi yang memberi konseling atas krisis kehidupan, di sebuah TV bahkan muncul acara dengan rubrik tasawuf. Walhasil, tasawuf telah menjadi pertanda ekspresif fenomena keagamaan dewasa ini.

 

Keberagamaan Sufistik: Pengalaman Mistik

 

Tasawuf adalah segi batin dari agama. Segi lahirnya biasanya disebut syari'ah, yang terutama berisi hukum-hukum keagamaan formal (fikih), yaitu mengenai apa yang seorang beragama harus lakukan, dan apa yang dilarang. Tasawuf di samping memberi segi batin dari aspek formal keagamaan itu, juga memberi visi mengenai arti hidup beragama. Ibn al-Arabi seorang filsuf mistik paling terkemuka, membagi empat tingkat praktik dalam memahami tasawuf, yaitu syari'ah (segi esoterik hukum-hukum agama); thariqah (tarekat, sebagai jalan mistik); haqiqah (hakikat, mengenai kebenaran); dan ma'rifah (makrifat atau gnosis, yaitu pengalaman kesatuan dengan Yang Ilahi). 

 

Keempat tingkat itu dirumuskan: pada tingkat hukum (syari'ah) ada kesadaran "milikmu dan milikku", dimana hukum-hukum agama akan mengatur hak dan kewajiban antarpribadi, seperti penataan hubungan di antara orang-orang. Dalam tingkat jalan Sufi (thariqah), rumusannya menjadi "milikku adalah milikmu, milikmu adalah milikku", karena itu para Sufi diajarkan mengenal sesama Sufi sebagai saudara, untuk membuka diri masing-masing, membuka hati, termasuk derma untuk sesama dan perkembangan Sufi. Pada tingkat kebenaran (haqiqah), ada pengalaman baru "tidak ada milikku, dan tidak ada milikmu". Pada tingkat ini ada minimalisasi atas egosentrisme, dan mereka "dari luar masuk ke dalam” mencari pengalaman batiniah yang paling asli (fitrah, primordial). Dan, yang keempat adalah pada tingkat gnosis (ma'rifah) dimana yang ada "tak ada saya, dan tak ada Anda", yang ada hanya Allah. Seorang Sufi akan merealisasi pengalaman bahwa yang ada seluruhnya adalah Allah, dan tidak ada satu pun yang terpisah dari Allah: Sebuah pengalaman mistik yang sekarang sering disebut "panteisme”, yang populer dalam tasawuf dengan “wahdat al-wujud” (kesatuan keberadaan). Keempat tingkat ini adalah perjalanan, dan menjadi tujuan Sufisme, dimana pengalaman sebelumnya mendasari pengalaman selanjutnya. 

 

Maka tidak heran dalam keberagamaan tasawuf ini, pengertian yang mendalam mengenai "jalan hati" (“the path of heart”), yang tidak lain adalah "jalan kepada cinta, “the path to love” mendapat perhatian, sehingga segi-segi psikologi-spiritual menjadi begitu penting dalam jalan ini, khususnya dalam mencapai tingkat kedirian (“nafs”) yang dari sini kita bisa sampai pada pengalaman kesatuan dengan yang Ilahi itu (yang disebut “ihsan”, yaitu "seolah-olah kita melihat Tuhan, kalaupun tidak, kita tahu bahwa Tuhan melihat kita"). 

 

Tujuan jalan hati dan cinta adalah untuk mencapai "gunung dari cahaya gnosis dalam hati yang terdalam". Sabistari, seorang penyair Sufi mengatakan, "Kalau kita bisa membelah setetes air (memasuki hati kita), kita akan mendapatkan tujuh samudera (pengalaman menyatu dengan Yang Ilahi). Cahaya gnosis itu ada dalam hati manusia, yang hanya bisa didapat lewat perjalanan hati dan cinta. Lewat jalan hati dan cinta ini manusia pun menemukan kembali Dirinya yang Sejati. Kerinduan pada Diri yang Sejati ini (jiwa yang penuh ketenangan, “al-nafs al-muthmainnah”) menjadi cita-cita kaum Sufi.

 

Tasawuf positif dan dialog kemanusiaan

 

Untuk memahami makna tasawuf itu, memang diperlukan pengertian yang mendalam: yakni maknanya dalam keseluruhan keberagamaan, dan kaitannya dengan penciptaan kehidupan kemanusiaan yang lebih baik. Inilah yang disebut "tasawuf positif", sebuah tasawuf yang terbuka kepada kebutuhan-kebutuhan dasar manusia untuk pertumbuhan, keseimbangan dan harmoni. Dengan tasawuf positif ini, terbuka juga kemungkinan dialog dengan berbagai ragam spiritualitas agama-agama, maupun non-agama yang semuanya sebenarnya dewasa ini menghadapi masalah besar bersama yaitu ancaman kemanusiaan!

Macam-macam tasawuf telah berkembang mengatasi krisis global kemanusiaan. Karena itu dialog di antara sesama penganut tasawuf dari berbagai agama, bisa menyumbangkan wacana untuk mengatasi berbagai krisis kemanusiaan. Apa yang disebut Hans Kung dengan "kebutuhan akan Etika global" tampaknya bisa dipenuhi dengan kerja sama agama-agama, dimulai dari pandangan positif terhadap hal yang paling dasar dari agamanya sendiri, “the heart of religion”, yaitu hakikat tasawuf itu sendiri, yang bisa mempertemukan berbagai agama. Dari sini kita bisa merambah kepada dialog bahkan “passing over” ke arah agama lain, untuk menggali dan mendapatkan kekayaan perspektif rohani. 

 

Kalau kita mengamati perkembangan kesadaran mengenai tantangan etika global itu, perkembangan tasawuf (dalam hal ini "tasawuf antar-agama") memang telah melandasi usaha-usaha bersama mencari sebuah alternatif atas pandangan kebudayaan modern yang mekanistik, sekularistik, ke arah cara pandang yang lebih ekologis dan holistik. Di sini tasawuf bertemu dengan spiritualitas agama-agama (Hinduisme, Buddhisme, Taoisme, mistik Kristen, new age, spiritualitas dari kearifan lokal dan seterusnya), yang bersama-sama diharapkan dapat mendorong massa yang kritis untuk melihat dunia ini secara baru. Inilah yang disebut Marilyn Ferguson sebagai “The Aquarian Conspiracy” (konspirasi Aquarius) yang menjadi pertanda dari kebangkitan tasawuf di awal milenium. 

 

Tasawuf memang mempunyai filsafat yang begitu mendalam mengenai spiritualitas dan segi-segi religiusitas keberagamaan, sehingga harapan banyak kalangan mengenai “healthy spirituality” memang bisa diperoleh dari tasawuf positif ini, di tengah ancaman "keberagamaan yang sakit" yang muncul karena otoritarianisme dalam beragama, yang dalam tasawuf digambarkan sebagai “nafs ammarah bi 'l-su” (nafsu yang mendorong kepada keburukan, Q. 12:53). 

 

Tasawuf menjanjikan penyelamatan. Apalagi di tengah berbagai krisis kehidupan yang serba materialis, hedonis, sekular, plus kehidupan yang makin sulit secara ekonomis maupun psikologis itu, tasawuf memberikan obat penawar rohani, yang memberi daya tahan. 

 

Dalam wacana kontemporer, sering dibahas tasawuf sebagai obat mengatasi krisis kerohanian manusia modern yang telah lepas dari pusat dirinya, sehingga ia tidak mengenal lagi siapa dirinya, arti dan tujuan dari kehidupan di dunia ini. Ketidakjelasan atas makna dan tujuan hidup ini memang sangat tidak mengenakkan, dan membuat penderitaan batin. Maka mata air tasawuf yang sejuk dan memberikan penyegaran dan penyelamatan pada manusia-manusia yang terasing itu. 

 

Mewujudkan cita-cita ini, bukanlah hal yang berlebihan. Apalagi dewasa ini tampak perkembangan yang menyeluruh dalam ilmu tasawuf dalam hubungan inter-disipliner. Beberapa contoh bisa disebut di sini, seperti pertemuan tasawuf dengan fisika, dan sains modern yang holistik, yang membawa kepada kesadaran arti kehadiran manusia dan tugas-tugas utamanya di muka Bumi, segi yang kini disebut “The Anthropic Principle”; pertemuan tasawuf dengan ekologi yang menyadarkan mengenai pentingnya kesinambungan alam ini dengan keanekaragaman hayatinya, didasarkan pada paham kesucian alam; pertemuan tasawuf dengan penyembuhan alternatif yang memberikan kesadaran bahwa masalah kesehatan bukan hanya bersifat fisikal, tetapi lebih-lebih ruhani. Tasawuf juga telah memberikan visi keruhanian untuk psikologi, seperti pertemuan tasawuf dengan psikologi baru yang menekankan segi transpersonal; dan lain-lain pertemuan interdisipliner yang intinya sama: semua menyumbang kesadaran bahwa arti tasawuf dewasa ini bukan hanya pada kesalehan formal, tetapi justru terutama etika global! Untuk itu tasawuf memang perlu wujud dalam cara hidup. Cara hidup tasawuf bukan terutama benar dari formalnya, tetapi bagaimana nilai-nilai tasawuf itu menjadi “way of life”! Inilah pesan pokok Seyyed Hossein Nasr dalam bukunya The Garden of Truth ini.

 

Tasawuf Tanpa Substansi

 

Melihat perkembangan Islam di Indonesia, belakangan ini memang kelihatan ada pergeseran orientasi keberagamaan dari kesalehan formal kepada kesalehan sufistik. Persis pada titik ini ada "demam tasawuf" yang sedang melanda masyarakat Islam ini begitu mengkhawatirkan dan perlu mendapat perhatian. 

 

Seperti kita tahu, Islam di Indonesia telah berkembang sedemikian rupa sehingga kini tampak sangat formalis dalam beragama, seolah tidak ada lagi segi religiusitasnya. Bentuk-bentuk kesalehan formal dan kesalehan individual begitu menonjol. Keberagamaan sangat semarak, rumah ibadah berkembang pesat di mana-mana, jumlah orang naik haji meningkat, tetapi dari segi substansial, sebagai bangsa, keberagamaan rupanya belum mencerminkan nilai-nilai Islam. Apa yang disebut egalitarianisme, keadilan, kesadaran humanitarian, hormat kepada hukum, dan hak-hak asasi manusia, kesadaran lingkungan, kebersihan, penghargaan terhadap orang yang lemah, sikap inklusif dan pluralis, dan seterusnya, yang jelas merupakan nilai-nilai dasar agama, ternyata tidak tercermin dalam kehidupan masyarakat. Padahal kegairahan dalam beragama begitu tinggi, suasana keagamaan begitu menyolok.

Nah, kita sangat mengkhawatirkan demam tasawuf belakangan ini. Kalau demam tasawuf itu hanya kepanjangan saja dari kesalehan formal, lantas apa maknanya? Antara tasawuf dan bukan tasawuf tidak ada bedanya: sama-sama kesalehan formal yang tidak mencerminkan religiusitas! Demam tasawuf, mudah-mudahan tidak hanya merupakan kelanjutan dari kesalehan formal, yang kalau hanya begini, ya ibarat buih dalam lautan: tidak bermakna apa-apa secara sosial! Nasr dalam buku ini memberi uraian yang mendalam dan luas tentang tasawuf dan nilai-nilai itu. 

 

Maka kita berharap demam tasawuf ini, tidak merupakan langkah mundur dalam beragama, tetapi merupakan awal dari perkembangan Islam di Indonesia yang diharapkan dapat mewujudkan kehidupan keagamaan yang lebih terbuka, inklusif-pluralis, yang memberi rahmat kepada semua orang. Demam tasawuf semoga merupakan salah satu pertanda dari tumbuhnya kesadaran baru dalam mencari sumbangan agama-agama terhadap tantangan etika global di atas. Namun itu semua tergantung dari kemampuan kita dalam menyajikan tasawuf yang positif, bukan yang eksesif!

 

Seyyed Hossein Nasr yang dikenal sebagai filsuf Islam kontemporer, dalam buku ini memberi kita perspektif yang mendalam tentang tasawuf positif itu. Buku ini juga sering disebut sebagai buku yang memadatkan pikiran-pikiran Seyyed Hossein Nasr tentang tasawuf dan spiritualitas, yang sebelumnya tersebar dalam puluhan bukunya.

Makna Suluk dan Tasawuf

dari Mi'raj As-Salikin karya Imam Al-Ghazali/Sufi Road - republika.co.id

Suluk berarti memperbaiki akhlak, mensucikan amal, dan menjernihkan pengetahuan. Suluk merupakan aktivitas rutin dalam memakmurkan lahir dan batin. Segenap kesibukan hamba hanya ditujukan kepada Sang Rabb. Bahkan ia selalu disibukkan dengan usaha-usaha menjernihkan hati sebagai persiapan untuk sampai kepada-Nya (wusul).

Ada dua perkara yang dapat merusak usaha seorang salik (pelaku suluk); Pertama, mengikuti selera orang-orang yang mengambil aspek-aspek yang ringan dalam penafsiran. Dan kedua, mengikuti orang-orang sesat yang selalu menurut dengan hawa nafsunya. Barangsiapa yang menyia-nyiakan waktunya, maka ia termasuk orang bodoh. Dan orang yang terlalu mengekang diri dengan waktu maka ia termasuk orang lalai. Sementara orang yang melalaikannya, dia adalah orang-orang lemah.

Keinginan seorang hamba untuk melakukan laku suluk tidak dibenarkan kecuali ketika ia menjadikan Allah SWT dan Rasul-Nya sebagai pengawas hatinya. Siang hari ia selalu puasa dan bibirnya pun diam terkatup tanpa bicara. Sebab terlalu berlebihan dalam hal makan, bicara, dan tidur akan mengakibatkan kerasnya hati. Sementara punggungnya senantiasa terbungkuk rukuk, keningnya pun bersujud, dan matanya sembab berlinangan air mata. Hatinya selalu dirundung kesedihan (karena kehinaan dirinya di hadirat-Nya), dan lisannya tiada henti terus berdzikir.

Dengan kata simpul, seluruh anggota tubuh seorang hamba disibukkan demi untuk melakukan suluk. Suluk dalam hal ini adalah segala yang telah dianjurkan oleh Allah SWT dan Rasul-Nya dan meninggalkan apa yang dibenci olehnya. Melekatkan dirinya dengan sifat wara', meninggalkan segala hawa nafsunya, dan melakukan segala hal yang berkaitan erat dengan perintah-Nya.

Semua itu dilakukan dengan segala kesungguhan hanya karena Allah SWT, bukan sekedar untuk meraih balasan pahala, dan juga diniatkan untuk ibadah bukan hanya sekadar ritual kebiasaan. Karena sesungguhnya orang yang asyik dengan amaliyahnya, tidak lagi memandang bentuk rupa zahir amalan itu, bahkan jiwanya pun telah menjauh dari syahwat keduniaan. Maka satu hal yang benar adalah meninggalkan segala bentuk ikhtiar sekaligus menenangkan diri dalam hilir mudik takdir Tuhan.

Dalam sebuah syair dinyatakan:

Aku ingin menemuinya,
Namun Dia menghendakiku untuk menghindar
Lalu kutanggalkan semua hasratku
Demi apa yang Kau kehendaki

Sirnakan semua makhluk darimu dengan hukum Allah SWT dan binasakan hawa nafsumu atas perintah-Nya. Demikian halnya, tanggalkan seluruh hasratmu demi perbuatan-perbuatan-Nya (af'al). Dengan demikian, maka kau telah mampu menangkap ilmu Allah SWT.

Kebebasanmu dari ketergantungan dengan makhluk ditandai dengan perpisahanmu dengan mereka, kau tidak akan kembali dengan mereka, dan kau pun tidak akan menyesali semua yang ada dalam genggaman mereka. Adapun tanda kebebasanmu dari hawa nafsu adalah dengan tidak memasang harapan yang berlebihan dari semua usahamu, dan tidak pula bergantung dengan urusan kausalitas untuk meraih sebuah kemanfaatan ataupun untuk menghindari kebinasaan.

Maka kau jangan hanya bergulat dengan dirimu sendiri, jangan terlalu percaya diri, jangan mencelakan atau membahayakan dirimu sendiri. Namun pertama-tama yang harus kau lakukan adalah menyerahkan semuanya pada Yang Berhak, agar Dia berkenan memberikan kuasa-Nya kepadamu. Seperti kepasrahanmu kepada-Nya saat kau berada dalam rahim ibumu, atau saat kau masih dalam susuan ibumu.

Sementara tanggalnya seluruh hasrat iradah-mu, lebur dalam iradah-Nya ditandai dengan tidak adanya sifat menghendaki dalam dirimu (murid), dalam hal ini kau hanyalah sebagai obyek yang dikehendaki (murad). Bahkan dalam setiap lakumu ada intervensi aktivitas-Nya maka jadilah kau sebagai obyek yang dikehendaki-Nya.

Adapun aktivitas-Nya menempati semua anggota ragamu, menenteramkan jiwa, melapangkan dada, menyinari wajahmu, dan memeriahkan suasana batinmu. Takdir menjadi nuansa dalam hatimu, azali senantiasa akan menyerumu. Rabb yang Maha Menguasai mengajarimu dengan ilmu-Nya, menyematkan pakaian untukmu dari cahaya hulul, dan memposisikanmu pada derajat generasi orang terdahulu di antara para ulama yang saleh (ulu al-'ilm).

Haji dan Drama Kosmos

Oleh: Nasaruddin Umar, Imam Besar Masjid Istiqlal Jakarta

CERITA makrokosmos dalam agama-agama anak cucu Nabi Ibrahim (Abrahamic Religion), yakni Yahudi, Kristen, dan Islam, terkait dengan peristiwa haji. Meskipun haji rukun Islam terakhir (kelima), merupakan ibadah tertua bagi umat manusia.

Ibadah haji sarat dengan berbagai makna simbolis. Haji tidak bisa dimaknai hanya sebagai ibadah ritual sebagai pelengkap rukun Islam, tetapi harus dipahami sebagai ibadah holistik-universal, yang sesungguhnya juga dilakukan oleh makhluk lain selain manusia.
Haji dapat dilukiskan sebagai drama kosmos yang menceritakan hubungan interaktif antara alam semesta sebagai makrokosmos dan manusia sebagai makhluk mikrokosmos.

Pertunjukan drama kosmik diperankan oleh malaikat, jin, setan, manusia, dan binatang dengan mengambil lokasi 'Arasy, Baitul Ma'mur, bumi, alam barzakh, surga, dan neraka. Sementara itu, yang bertindak sebagai pemeran utama ialah Adam, Hawa, Ibrahim, Ismail, dan iblis. Yang bertindak sebagai sutradara tidak lain ialah Allah SWT, Sang Pencipta seluruh alam.

Bermula ketika Allah SWT mengumumkan rencananya untuk menciptakan makhluk pendatang baru dalam jagat makrokosmos bernama manusia, lalu para malaikat mempertanyakan kebijakan itu dengan mengatakan, ”Mengapa Engkau hendak menjadikan (khalifah) di muka bumi itu orang yang akan membuat kerusakan padanya dan menumpahkan darah, padahal kami senantiasa bertasbih dengan memuji Engkau dan mensucikan-Mu?” Tuhan berfirman, ”Sesungguhnya Aku lebih mengetahui apa yang tidak kamu ketahui”. (QS Al-Baqarah/2:30). Ayat ini mendapatkan penjelasan sejumlah hadis. Kisah mirip seperti ini juga dijelaskan dalam kitab kejadian dalam perjanjian lama (Taurat).

Akhirnya dalam menanggapi bahasa Allah SWT seperti itu, maka para malaikat, termasuk Azazil (nama iblis sebelum dikutuk), menyesali kelancangannya mempertanyakan kebijakan Allah SWT, ditandai dengan tawaf mengelilingi Arasy, istana Tuhan, selama berhari-hari sambil menangis menyadari kelancangannya.

Akhirnya pada suatu hari Allah SWT menyapa mereka dan mereka diminta untuk pindah di Baitul Makmur, miniatur Arasy, dibangun di bawah Arasy. Di situlah nenek moyang kita Adam dan Hawa ikut bertawaf bersama malaikat dan jin di tempat yang sama.

Pada saat Adam diciptakan seorang diri, ia gelisah dan memohon diciptakan pasangan lalu diciptakanlah Hawa dari tulang rusuknya sendiri. Selama di surga, keduanya diminta untuk tidak mendekati buah khuldi. Di sinilah iblis mulai berperan, membujuk keduanya untuk memakan buah khuldi (secara bahasa berarti ‘kekal’), jika ingin kekal di dalam surga. Akhirnya keduanya tergoda oleh bujuk rayu iblis. Akibatnya, Adam dan Hawa dijatuhkan dari surga kenikmatan ke bumi penderitaan.

Keduanya berjumpa di bukit Arafah (perjumpaan), yang sekarang menjadi arena haji. Permintaan pertama yang mereka minta ialah rumah pertobatan sebagaimana halnya di Baitul Makmur. Allah SWT kemudian memerintahkan malaikat membangunkan Ka’bah di Mekkah tepat garis lurus di bawah Baitul Makmur, sebagaimana disebutkan di dalam QS Ali Imran/3:96, ”Sesungguhnya rumah mula-mula dibangun untuk (untuk tempat beribadah) manusia, ialah Baitullah yang di Bakkah (Mekkah)yang diberkahi dan menjadi penunjuk bagi semua manusia)”. Di halaman Ka’bah itu Adam dan Hawa melaksanakan tawaf.

Drama kosmik yang melibatkan pemeran utamanya lintas makhul, yaktu makhluk biologis, semibiologis, makhluk spiritual, dan semispiritual, dengan lokasi antarplanet, yakni dunia metafisik (untuk menghindari konotasi negatif 'dunia gaib') dan dunia nyata di alam raya, yakni di bumi ini.

Dengan demikian, ibadah haji adalah ibadah makhluk makrokosmos dan makhluk mikrokosmos. Ibadah haji mempertemukan antara berbagai jenis alam dan makhluk Allah SWT. Dalam pembahasan tasawuf haji, masalah ini dibahas lebih terperinci.

(Versi cetak artikel ini terbit di harian Media Indonesia edisi Selasa, 31 Juli 2018 dengan judul "Haji dan Drama Kosmos")

Tafsir Sufistik tentang Ayat “Cahaya”

Studi Atas Kitab Misykât al-Anwâr Karya al-Ghazâlî

Mulyadhi Kartanegara

Pengantar

Sarjana-sarjana Muslim telah banyak menghasilkan karya-karya agung di bidang tafsir, dari masa klasik, seperti Jâmi‘ al-Bayân fi Tafsîr al-Qur’ân karangan al-Thabarî, Mafâtîh al-Ghayb karangan Fakhr al-Din al-Râzî, dan al-Kasysyâf ‘an Haqâ’iq al-Ta’wîl karangan Mahmûd al-Zamakhsyâ...rî, hingga modern, seperti Fî Zhilâl al-Qur’ân karangan Sayyid Quthb, Tafsîr al-Marâghî karangan Musthafâ al-Marâghî, Tafsîr al-Mîzân karangan ‘Allamah al-Thabathaba’i, dan di Indonesia sendiri seperti Tafsir al-Mishbâh, karya Prof. Dr. M. Quraish Shihab. Berbagai metoda dan pendekatan telah dilakukan oleh mereka, dan telah memperkaya secara signifikan, khazanah penafsiran al-Qur’ân yang kita miliki selama ini.

Dalam artikel ini, saya ingin mencoba membahas sebuah tafsir al-Qur’ân yang bercorak sufistik, yang di sini akan diwakili oleh Abû Hâmid Muhammad al-Ghazâlî (w. 1111) dalam kitabnya yang berjudul Misykât al-Anwâr.[1] Kajian ini, menurut saya, penting sebagai sebuah upaya memperluas wawasan para santri tafsir al-Qur’ân, dengan menyadari bahwa al-Qur’ân ternyata bisa dan telah didekati dari berbagai perspektif. Memang selama ini tafsir al-Qur’ân pada umumnya dilakukan secara tekstual, yakni dengan mengambil makna lahiriah ayat-ayat yang sedang dikajinya. Namun, seperti yang akan saya tunjukkan nanti, ternyata keserjanaan Islam telah melahirkan juga karya-karya yang berusaha menyingkap makna batin yang tersembunyi dari ayat-ayat tertentu al-Qur’an.

Misykât al-Anwâr adalah salah satu contoh yang representative dari karya jenis ini. Selain itu, Misykât al-Anwâr adalah kitab, yang bukan saja besar karena nama pengarangnya Abu Hâmid al-Ghazâlî, tetapi juga karena pengaruhnya yang sangat menentukan atas para pemikir Muslim yang dating kemudian, khususnya para filosof Isyrâqî[2] dan Sufi. (Bersambung)

Sekilas tentang Kitab Misykât al-Anwâr

Kitab Misykât al-Anwâr adalah kitab mistik-filosofis karya Imam al-Ghazâlî, untuk seseorang yang ia sapa sebagai "saudara yang mulia" (al-akh al-karîm),[3] yang dipandang khawwâs (orang-orang khusus) oleh beliau. Pada masa itu, pembagian orang-orang kepada kategori ‘awwâm (orang kebanyakan) dan khawwâsh (orang-orang khusus) telah berlaku umum. Bahkan al-Ghazâlî memberi kategori ketiga, yaitu khawwâsh a-khawwâsh.[4] Menurut al-Ghazâlî, karya-karya mistik-filosofis seperti Misykât al-Anwâr ini, tidak boleh tembus ke tangan awam, tetapi tidak boleh juga disembunyikan kepada orang khawwash, apalagi khawwash-al-khawwash. Nah karena orang yang bertanya tentang ini, masuk kategori khawwash (bahkan mungkin khawwash al-khawwash), maka al-Ghazâlî tidak berkeberatan, dan lalu memutuskan untuk menulis karya ini untuknya. Karena kepada orang seperti itu kebenaran tidak boleh ditutup-tutupi.

Hal lain yang menarik dari Misykât al-Anwâr ini, adalah sifatnya yang sangat filosofis. Tidak seperti dalam kitab Ihya’ ‘Ulûm al-Dîn, di mana ia banyak berbicara tentang hati --terutama kitab ‘Ajâ’ib al-Qulûb-nya-- dalam karya ini, al-Ghazâlî berbicara dengan begitu respeknya tentang daya rasional, yang disebut akal. Akal, misalnya dipandang lebih cocok disebut sebagai cahaya dibanding dengan indera. Bahkan ia menyebut akal sebagai contoh dari cahaya Tuhan.[5] Kenyataan ini telah menimbulkan kecurigaan di kalangan para ahli al-Ghazâlî, khususnya Montgomery Watt, kalau-kalau Misykât al-Anwâr bukan karya asli al-Ghazâlî, tetapi sebuah karya orang lain yang dinisbatkan kepadanya.[6] Terlepas dari benar-tidaknya, atau, otentik-tidaknya karya ini sebagai karya al-Ghazâlî, namun dari sudut isinya karya ini tetap sangat menarik, baik untuk para sarjana tafsir, tasawuf, maupun filsafat Islam. Di sini pengaruh teori psikologi filosofis seperti yang dikembangkan Ibn Sina[7] cukup kentara.

Poin terakhir yang ingin disampaikan berkenaan dengan kitab ini adalah berkaitan dengan struktur atau komposisi dari karya ini. Pada dasarnya karya ini dibagi ke dalam dua bagian besar; pertama berkenaan dengan tafsir cahaya sebagaimana tercantum dalam Q.S. al-Nûr [24]: 35 yang terkenal itu. Di sini, bahkan judul buku Misykât al-Anwâr itu sendiri, menurut saya, terinspirasi oleh ayat ini, yang memuat di dalamnya kata “misykât” (yang artinya ceruk/niche) sebagai salah satu cahaya yang diberikan Tuhan kepada manusia, di samping yang lainnya. Bagian kedua berkenaan dengan hijab yang ada mengantarai Tuhan dengan hamba-Nya, dan ini merupakan penjelasan atau tafsir sufistik terhadap sebuah hadits Nabi yang mengatakan “Allah memiliki tujuh puluh hijab cahaya dan kegelapan. Kalau hijab ini tersingkap kepada mereka niscaya keagungan wajah-Nya akan membakar siapa saja yang matanya memandang-Nya.”[8] Namun, dalam bagian pertama, sebelum ia berbicara secara terperinci tentang tafsir cahaya ini, al-Ghazâlî mendiskusikan secara panjang lebar makna kata “cahaya. Sedangkan pada bagian kedua, ia menjelaskan secara komprehensif satu persatu dari tujuh puluh hijab yang disinggung dalam hadits tersebut. Namun dalam artikel ini pembahasan hanya akan dibatasi pada bagian pertamanya saja, yang berkenaan dengan tafsir al-Ghazâlî atas Q.S. al-Nur [24]: 35.

Tafsir al-Ghazâlî atas Q.S. al-Nûr [24]: 35.

Bagian pertama dari Misykât al-Anwâr jelas merupakan upaya Imam al-Ghazâlî al-Ghazâlî untuk menafsirkan Q.S. al-Nûr [24]: 35 yang artinya: “Allah adalah cahaya langit dan bumi. Perumpamaan cahaya-Nya adalah seperti relung atau ceruk (misykât/niche) yang di dalamnya ada sebuah lampu (mishbâh), sedangkan lampu tersebut berada di dalam kaca (zujâjah). Adapun kaca tersebut adalah ibarat bintang-bintang gemerlap yang disulut dari sebuah pohon yang diberkati; sebuah pohon zaitun yang bukan Timur, bukan pula Barat, tetapi yang minyaknya akan menyala sekalipun tidak tersenuth oleh api. Cahaya di atas cahaya. Tuhan membimbing dengan cahayanya itu siapa-siapa yang dikehendakinya. Ia memberi berbagai perumpamaan kepada manusia. Ia Maha Tahu segala sesuatu.”

Di bawah ini akan didiskusikan tafsir al-Ghazâlî terhadap ayat di atas, khususnya yang berkenaan dengan beberapa istilah seperti nûr, misykât, mishbâh, zujâjah, syajarah mubârakah, al-zayt dan nûr ‘alâ nûr.” Cahaya didefinisikan oleh beliau sebagai sesuatu yang terang atau tampak (al-zhâhir) pada dirinya dan bisa membuat yang lain terang atau tampak (al-muzhhir).”[9] Cahaya menurutnya memiliki beberapa tingkatan, dan berbagai istilah yang terdapat dalam ayat di atas adalah juga merupakan tingkat-tingkat cahaya yang dimiliki manusia dengan mana manusia terbimbing kepada kebenaran atau Tuhan. Di sini, ia menyandarkan filsafat hirarki cahayanya pada ungkapan yang ada dalam ayat di atas, “nûr ‘alâ al-nûr.”[10]

Menafsirkan ungkapan “Allah adalah cahaya langit dan bumi,” al-Ghazâlî mengatakan bahwa Allah-lah satu-satunya yang bisa disebut cahaya, dalam arti yang sebenarnya, dan dalam hal ini Ia adalah unik dan tidak ada padanannya. Adapun cahaya-cahaya yang lain bisa disebut cahaya hanya secara alegoris (majâzî).[11] Hanya Allah yang betul-betul ada, sedangkan keberadaan yang selain Allah adalah pinjaman, dan karena itu bukan wujud pada dirinya, tetapi wujud karena yang lain.
(Bersambung)

Al-Ghazâlî menafsirkan istilah-istilah lain selain cahaya yang dijabarkan secara panjang lebar, seperti misykât, mishbâh, zujâjah dll, secara relatif singkat, tetapi sangat penting dan mengesankan. Bagi al-Ghazâlî, istilah-istilah di atas, yakni, misykât, mishbâh, zujâjah, syajarah mubârakah, al-zayt, merujuk kepada lima daya-daya ruhani manusia yang bercahaya (al-arwâh al-basyariyyah al-nuraniyyah),[12] yaitu jiwa indrawi (hissî), imajinasi (khayâlî), daya rasional (‘aqlî), daya reflektif (fikrî), dan (qudsî/nabawî). Dan seperti yang akan dijabarkan, penafsiran sufistik atas mereka dilakukan dengan menarik paralelisme di antara keduanya.

Marilah kita mulai dengan yang pertama, misykât. Al-Ghazâlî menafsirkan misykât sebagai daya-daya inderawi (al-rûh al-hisas), karena kalau kita perhatikan karakteristik daya jiwa ini, maka kita akan mendapatkan cahayanya keluar dari berbagai lobang, seperti dua mata, dua telinga, dua lubang hidung dan sebagainya. Karena itu menurut beliau, perumpamaan yang paling cocok dengan daya spiritual pada dunia lahiriah ini adalah ceruk atau misykât.[13] Daya ini adalah yang dapat menerima apa yang diberikan oleh panca-indera, dan ini dipandang sebagai akar dan penampakan pertama jiwa hewani, karena melalui inilah maka hewan menjadi hewan.

Beralih kepada mishbâh, al-Ghazâlî menyamakannya dengan daya rasional (al-rûh al-‘aqlî), di mana persepsi terhadap pengetahuan yang mulia dan ilahi terjadi. Perumpamaan daya akliah dengan lampu ini menjadi jelas, karena ia bisa menyebarkan cahayanya yang terang ke seluruh penjuru dunia, sebagaimana matahari yang memancarkan cahaya terangnya ke seluruh dunia, sehingga disebutnya “lampu-lampu yang memberi cahaya” (al-sirâj al-munîr), yang pernah dijadikan sebagai julukan bagi para Nabi. (Bersambung)

Adapun zujâjah (kaca) ia tafsirkan sebagai daya jiwa yang disebut imaginal (al-rûh al-khayâlî), yang dipandang memiliki 3 (tiga) karakteristik atau ciri yang menyerupai kaca. Pertama, seperti kaca daya imaginasi masih terkait dengan, atau berasal dari, materi dunia rendah yang padat, karena benda-benda yang dikhayalkan memiliki ukuran, bentuk dan arah, dan juga jarak. Kedua, ketika imaginasi yang masih pekat ini dimurnikan, dihaluskan dan digosok, ia menjadi setara dengan makna-makna dan titik-titik rasional yang mengarah pada cahaya mereka. Imajinasi yang telah mencapai tingkat ini tidak akan merintangi cahaya yang datang dari lampu (mishbâh), yakni daya-daya rasional. Karakteristik yang ketiga adalah pada mulanya imajinasi sangat dibutuhkan, karena melalui inilah seseorang dapat menyusun pengetahuan rasionalnya sehingga tidak terombang-ambing, tergoncang atau berserakan.[14] Ketiga ciri ini, menurut pandangan alGhazali, dapat ditemukan perumpamaannya di dunia lahir, hanya dalam kaca. Meski pada awalnya, kaca terbuat dari bahan yang pekat, tetapi sekali dimurnikan dan dibuat terang, maka ia tidak menghalangi cahaya sang lampu, bahkan ia mampu merambatkan cahaya tersebut dengan cara yang baik. Selain itu, ia juga memelihara cahaya dari terpaan angin kencang atau gerakan kasar yang bisa mematikannya.

Beralih kemudian pada “pohon yang diberkati” (syajarah mubârakah), al-Ghazâlî menyamakannya dengan jiwa reflektif (al-rûh al-fikrî). Seperti pohon, jiwa reflektif dimulai dengan sebatang akar dan kemudian muncullah darinya cabang-cabang, dan dari masing-masing cabang tumbuh dua cabang lainnya, dan dari tiap cabang tersebut tumbuh lagi dua cabang demikian seterusnya sehingga cabang-cabang ilmu rasional menjadi banyak.[15] Tetapi mengapa kemudian pohon yang diberkati tersebut disebut zaitun. Menurut al-Ghazâlî, pohon zaitun adalah istimewa, karena intisari dari buahnya adalah minyak zaitun, yang bisa dijadikan minyak bagi lampu. Sedangkan disebut diberkati (mubarakah) adalah karena dalam masyarakat Arab, ketika hewan piaraan atau pohon menghasilkan banyak turunan atau buah, maka mereka disebut “diberkati.” Karena itu akan lebih pantas untuk menyebut pohon yang buahnya tidak mengenal batas (daya reflektif manusia) dengan “pohon yang diberkati.” Sedangkan disebut “tidak Timur dan tidak juga Barat (lâ syarqiyyatan wa-lâ gharbiyyatan) adalah karena pemikiran-pemikiran murni rasional tidak bisa dikatakan memiliki arah, atau jarak dekat atau jauh,[16] dan karena itu tidak pantas untuk disebut Timur atau Barat. (Bersambung)

Terakhir, minyak zaitun yang akan menyala sekalipun tidak disentuh api (yakâdu zaitu-hû yudhî’u wa-law lam tamsashu nâr), menurut al-Ghazâlî, merujuk pada daya-daya suci/kenabian, yang dinisbatkan kepada para wali ketika ia mencapai tingkatnya yang paling mulia dan murni. Daya reflektif terbagi kepada dua jenis; pertama, yang membutuhkan pengajaran, penyadaran dan bantuan dari luar, sehingga ia dapat terus mengambil bagian dari banyak jenis ilmu pengetahuan. Jenis kedua, karena memiliki kemurniannya yang begitu intens. Ia tersadarkan dengan sedirinya tanpa bantuan dari luar. Yang terakhir inilah yang pantas disebut “minyak yang akan menyala sekalipun tidak tersentuh api.”[17] Begitu intensnya kemurnian mereka, sehingga di antara para wali, menurut al-Ghazâlî, ada yang cahayanya bersinar demikian intensnya sehingga bisa terlepas dari bantuan Nabi, sebagaimana di antara para Nabi ada yang dapat terlepas dari bantuan malaikat. Tetapi kalau minyak tersebut disulut api, maka inilah yang disebut dalam ayat di atas “nûr ‘alâ nûr” (cahaya di atas cahaya).[18]

Dengan ini jelas bagi kita bahwa yang dimaksud dengan “cahaya” dalam ayat “Allah akan membimbing dengan cahayanya, siapa yang dikehendaki,” bukan hanya berupa agama, sebagaimana yang sering dipikirkan, tetapi juga juga melipuri semua daya-daya jiwa yang dimiliki manusia, seperti indera, akal, imajinasi, daya fikir, dan intuisi. Dengan demikian dapat disimpulkan bahwa Allah membimbing manusia melalui indera, akal, imajinasi, dan hati atau intuisi. Karena itu kalau kita ingin mendapat bimbingan dari Allah, kita harus menggunakan daya-daya tersebut sebaik-baiknya. (Bagian Keenam)

Metode Tafsir Sufistik

Dalam bagian akhir ini saya ingin menyinggung sedikit berkenaan dengan metode tafsir sufistik yang digunakan al-Ghazâlî dalam karya ini. Setidaknya al-Ghazâlî telah meluaskan, melalui karyanya ini, wawasan kita tentang tafsir, yang selama ini cenderung hanya kepada tafsir lahiriyah saja. Al-Ghazâlî, dengan ini, ingin mengatakan bahwa selain makna lahiriyah, al-Qur’ân juga perlu ditafsirkan secara batiniyah. Karena menurut beliau Nabi pernah bersabda bahwasanya “al-Qur’ân memiliki makna lahir dan batin, batas dan tempat mendaki (al-mathla’).”[19] Kalau kita hanya menafsirkannya secara lahiriah, maka kita akan menjadi kaum literalis, dan ini tidak cukup. Demikian juga kalau kita hanya memakai makna batiniah, kita akan menjadi kaum batini, yang juga tidak ia sukai. Adapun jalan yang benar adalah yang memperhatikan kedua makna tersebut.

Kalau kita simak tafsir Misykât al-Anwâr, tentau kita tahu bahwa ia adalah tafsir batini. Tetapi al-Ghazâlî meminta kita untuk tidak beranggapan bahwa ia memperbolehkan penghapusan makna lahiriah sehingga ia akan berkata, misalnya, bahwa Nabi Musa tidak punya dua terompah dan bahwa ia tidak mendengar Tuhan yang memerintahkannya untuk melepas kedua teropahnya. Tidak, itu terlarang! Yang benar, menurut al-Ghazâlî adalah, “dengan perintah melepaskan dua terompah, Musa memahaminya sebagai melepaskan dua dunia. Dengan begitu Musa melaksanakan perintah tersebut, secara lahiriah dengan melepaskan terompah yang digunakannya, dan secara batiniah dengan melepaskan dua dunia tersebut. Inilah yang disebut “crossing over” yakni menyeberang dari yang satu kepada yang lain dari makna lahir ke rahasia.[20] Dengan demikian ia tidak meninggalkan kedua makna dari ayat tersebut. Mengambil hanya makna batinnya saja, adalah seperti kaum Batiniyah dengan hanya satu mata dan bisa melihat hanya satu dari dua dunia tanpa mengakui kesejajaran antara keduanya atau memahami maknanya. Demikian juga sama kelirunya mereka yang menafikan makna batin al-Qur’ân, seperti kaum zhahiri. Yang sempurna adalah yang menggabungkan kedua makna tersebut. (Bersambung)

Selain terhadap ayat Qur’an, tafsir sufistik juga bisa diterapkan pada hadits Nabi. Al-Ghazâlî sendiri memberi contoh sebagai berikut. Orang-orang berbeda pendapat, demikian al-Ghazâlî menulis, ketika mendengar sabda Nabi yang berbunyi. “Malaikat tidak akan masuk ke sebuah rumah yang di dalamnya ada seekor anjing” tetapi membawa masuk anjing ke dalam rumahnya. Ia berkata: “Makna lahiriah bukan yang dimaksud. Tetapi yang dimaksud adalah singkirkan anjing kemarahan dari rumah hatimu, karena ia akan mencegah masuknya pengetahuan, yang berasal dari cahaya-cahaya malaikat, karena kemarahan adalah roh jahat (ghaul) dari daya rasional. Seseorang mengambil makna lahiriahnya, maka ia berkata kepadanya: “Anjing bukan menjadi anjing karena bentuk luarnya, tetapi karena esensinya, yaitu sifat memangsa dan keganasannya. Jika kita perlu menjaga rumah kita, yang merupakan tempat beristirahat seseorang dan tubuh, dari bentuk anjing, maka akan lebih perlu lagi untuk menjaga rumah hati --tempat bertirahnya substansi sejati khas manusia-- dari kejahatan yang serupa dengan anjing.” Dengan demikian, “saya,” kata al-Ghazâlî, “telah menggabungkan makna yang lahir dan makna batinnya.”[21]

Catatan terakhir berkenaan dengan penafsiran sufistik ini adalah pengetahuan apa yang melatar-belakangi penafsirannya itu. Tentu saja sebelum menafsirkan ayat “cahaya” di atas, al-Ghazâlî harus telah memiliki pengetahuan yang memadai tentang daya-daya jiwa yang disebutnya “al-arwâh al-basyariyyah al-nûriyyah.” Dan kalau dilihat dari deskripsinya, boleh jadi bahwa ia telah banyak belajar dari teori-teori psikologi yang telah berkembang sebelumnya, khususnya oleh para filosof, seperti Ibn Sina dalam al-Syifa’ atau al-Najah, dan sumber-sumber lain yang lebih bersifat sufiistik. Dengan demikian kita bisa belajar dari sini, bahwa penafsiran al-Qur’ân, apakah itu bersifat konvensional, sufistik atau filosofis, banyak tergantung pada perkembangan ilmiah pada masanya. Dan kalau al-Ghazâlî bisa menafsirkannya berdasarkan pengetahuan yang dimilikinya, maka kemungkinan itu juga bisa kita miliki oleh orang-orang pada masa ini dan di masa yang akan datang, mengikuti irama perkembangan ilmu pengetahuan.[]

Catatan:

[1] Tulisan ini didasarkan pada Kitab Misykât al-Anwâr, karangan al-Ghazâlî, yang diedit dan diterjemahkan oleh David Buchman. Muhammad al- Ghazâlî, Misykât al-Anwâr, (Provo, Utah: Brigham Young University Press, 1998), ed. David Buchman.

[2] Dikatakan misalnya bahwa Suhrawardi sangat menyukai Misykât al-Anwâr, sehingga ia dikatakan telah menerjemahkannya ke bahasa Persia. Dan bukan suatu kebetulan bahwa dalam bukunya Hikmat al-Isyrâq, Suhrawardi menggunakan simbolisme cahaya sebagai dasar bagi filsafatnya.

[3] Lihat al-Ghazâlî, Misykât al-Anwâr, h. 1.
[4] Al-Ghazâlî, Misykât al-Anwâr, h. 1.
[5] Al-Ghazâlî, Misykât al-Anwâr, h. 6.

[6] Lihat Montgomery Watt, “A Forgery in al-Ghazâlî’s Mishkat,” dalam Juornal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Irland, 194, h. 5-22.

[7] Misalnya, konsep al-Ghazâlî tentang khayal, sebagai daya retentif, yang merekam gambar fisik sebuah benda, setelah benda itu tidak ada. Ini sangat mirip dengan apa yang dikatakan Ibn Sina di dalam Kitâb al-Najâh-nya. Lihat Ibn Sina, Kitâb al-Najâh, Beirut: Dâr al-Afâq al-Jadîdiyah, 1985, h. 201.

[8] Al-Ghazâlî, Misykât al-Anwâr, h. 44.
[9] Al-Ghazâlî, Misykât al-Anwâr, h. 4.

[10] Ada contoh yang menarik tentang hirarki cahaya ini yang diberikan al-Ghazâlî. Misalnya cahaya yang kita terima dari bulan, tetapi yang terpantul lewat tembok. Cahaya yang berasal dari tembok, tentu tidak akan begitu terang, dibandingkan dengan cahaya yang dipantulkan oleh kaca kepada tembok itu. Demikian juga cahaya cermin yang dipantulkan ke tembok, tidak akan seintensif cahaya bulan yang dipancarkan kepada cermin tersebut. Namun cahaya bulanpun, kata al-Ghazâlî, tidak akan seintensif cahaya matahari yang dipancarkan ke bulan. Lihat Misykât al-Anwâr, h.14.

[11] Al-Ghazâlî, Misykât al-Anwâr, h. 3.
[12] Al-Ghazâlî, Misykât al-Anwâr, h. 36.
[13] Al-Ghazâlî, Misykât al-Anwâr, h. 39.
[14] Al-Ghazâlî, Misykât al-Anwâr, h. 39.
[15] Al-Ghazâlî, Misykât al-Anwâr, h. 40.
[16] Al-Ghazâlî, Misykât al-Anwâr, h. 40.
[17] Al-Ghazâlî, Misykât al-Anwâr, h. 41.
[18] Al-Ghazâlî, Misykât al-Anwâr, h. 13.
[19] Al-Ghazâlî, Misykât al-Anwâr, h. 32
[20] Al-Ghazâlî, Misykât al-Anwâr, h. 32.
[21] Al-Ghazâlî, Misykât al-Anwâr, h. 33.

Dangding Haji Hasan Mustapa sebagai Wadah Mistisisme Islam

Sumber dari sini.

Cangkang Suluk

Dangding Haji Hasan Mustapa sebagai Wadah Mistisisme Islam

Hawé Setiawan

Satungtung catur micatur,

basa meletik ti biwir,

bagian kamanusaan,

panglandi tina rohani,

geusan medalkeun ku basa,

diunikeun ku jasmani.

—Haji Hasan Mustapa

Mukadimah

MEMBACA dangding-dangding Haji Hasan Mustapa (HHM) rasanya seperti mendekati arus kali. Betapapun dalam diri terasa ada dorongan untuk menyentuh arus deras itu, tapi pada saat yang sama timbul perasaan takut hanyut. Karena itu, gugusan gagasan dalam esai ini berkisar di sekitar ―jasmani‖ dangding HHM, yakni raga puitika yang dijalari ―rohani‖ mistik.

Tentu saja, dangding merupakan puisi yang terikat aturan baku yang dipelihara secara turun-temurun, tetapi kenyataan itu tidak menghilangkan signifikansi wadah konvensional tersebut. Justru dengan adanya ikatan seperti itu, timbul daya tarik untuk mengamati kreativitas penyair menyiasati konvensi. Memang, berlebihan jika orang mempersoalkan setinggi apa kutilang dalam sangkar dapat mengepakkan sayapnya, tapi setidak-tidaknya orang dapat memperhatikan sebebas apa subjek yang terikat itu memperdengarkan nyanyiannya. Jika puitika dangding diibaratkan dengan tata bahasa, dangding HHM jelas merupakan ungkapan tersendiri dalam kerangka tata bahasa itu.

Bagi penyair mistik seperti HHM, ragam puisi itu sendiri barangkali bukan hal terpenting. Boleh jadi, ia menggubah puisi bukan demi puisi itu sendiri, melainkan demi percikan permenungan yang hendak ia sampaikan. Bahkan tidak mustahil puisi-puisi itu ―lahir dengan sendirinya‖ seperti mengepulnya uap dari cerat manakala air yang dijerang di atas tungku telah menghangat. Kalaupun demikian, hal itu justru menunjukkan bahwa sang penyair telah menguasai betul teknik persajakan. Penyair yang dalam tempo dua atau tiga tahun saja mampu menghasilkan dangding lebih dari 10.000 bait (Rosidi 1989:88), kiranya tergolong penyair yang sudah jauh melampaui rintangan teknis persajakan. Betapapun, para pembaca dangding HHM tak dapat mengabaikan daya tarik tersendiri pada pencapaiannya mengolah teknik dangding.

Pengalaman mistik itu sendiri pastilah hanya dapat dipahami atau dihayati sepenuhnya oleh sang mistikus. Sementara kata-kata dan perkakas linguistik lain yang ia andalkan dalam proses menulis puisi pada dasarnya selalu merupakan perkakas yang kemampuannya terbatas. Kata-kata yang terdapat dalam kamus, yang hanya mengandung pengertian umum, selalu menjadi problematis manakala hendak diandalkan untuk menyampaikan pengalaman, penglihatan atau perasaan yang amat spesifik. Pada titik inilah penyair, terlebih-lebih penyair mistik, tergerak untuk mencari idiom dan menciptakan metafora—dengan kata lain, mengatasi keterbatasan bahasa sehari-hari dan dengan demikian sedikit banyak memperbaharui bahasa itu dengan caranya sendiri. Karena itu, tanpa maksud mengabaikan pentingnya mistisisme, esai ini menekankan perhatian pada olah bahasa.

Jika dibandingkan dengan bentuk puisi bebas yang diandalkan oleh sebagian besar penyair Sunda dewasa ini, dangding kiranya dapat disebut puisi klasik. Dalam hal ini, kita dapat memperhatikan salah satu amatan mengenai karakteristik ―puisi klasik‖ —yang dibedakan dengan ―puisi modern‖— dalam studi sastra. Meskipun amatan dimaksud cenderung terpaut pada konteks perkembangan sastra di kawasan Eropa, tetapi di dalamnya

1

terdapat sejumlah hal yang kiranya dapat membantu kita memperdalam amatan atas dangding:

The classical flow is a succession of elements whose density is even; it is exposed to the same emotional pressure, and relieves those elements of any tendency towards an individual meaning appearing at all invented. The poetic vocabulary itself is one of usage, not of invention: images in it are recognizable in a body; they do not exist in isolation; they are due to long custom, not to individual creation. The function of the classical poet is not therefore to find new words, with more body or more brilliance, but to follow the order of an ancient ritual, to perfect the symmetry or the conciseness of a relation, to bring a thought exactly within the compass of a metre. Classical conceits involve relations, not words: they belong to an art of expression, not of invention. The words, here, do not, as they later do, thanks to a kind of violent and unexpected abruptness, reproduce the depth and singularity of an individual experience; they are spread out to form a surface, according to the exigencies of an elegant or decorative purpose. They delight us because of the formulation which brings them together, not because of their own power or beauty.

Arus klasik merupakan kelangsungan elemen-elemen yang tetap padat; arus ini terpaut pada tekanan emosional yang sama, dan meringankan elemen-elemen itu di hadapan setiap kecenderungan timbulnya makna perseorangan yang tampaknya seketika ditemukan. Perbendaharaan puitika itu sendiri terpaut pada pemakaian, bukan pada penemuan: citraan-citraan di dalamnya dapat dikenali dalam suatu kerangka; citraan-citraan itu tidak terwujud dalam isolasi; citraan-citraan itu terhubung dengan kebiasaan lama, bukan dengan kreasi orang perorang. Fungsi penyair klasik, dengan demikian, bukanlah menemukan kata-kata baru, berikut kerangka atau kecemerlangan baru, melainkan mengikuti tatanan ritual kuna, menyempurnakan simetri atau kepadatan relasi, membawa permenungan secara tepat menurut panduan metrum. Pencapaian klasik mencakup hubungan-hubungan, bukan kata-kata: tersebar membentuk permukaan, sejalan dengan urgensi maksud yang elegan atau dekoratif. Pencapaian itu menyenangkan kita karena formulasinya yang padu, bukan karena kekuatan atau keindahannya sendiri. (Barthes 1968:45)

Dangding-dangding HHM, sebagaimana yang akan kita lihat, juga turut menunjukkan tercapainya kesesuaian kreativitas menggubah puisi dengan ―tatanan ritual kuna‖ dalam puitika Sunda, ―simetri atau kepadatan relasi‖ antarelemen persajakan serta ―metrum‖ dangding yang disenyawakan dengan permenungan mistik. Meski disadari bahwa telaah seperti ini tidak akan banyak artinya bagi pembaca yang hendak berenang mengarungi arus deras dangding-dangding HHM menuju muara tasawuf nun di sana, tapi setidaknya penelusuran bantaran kali ini barangkali dapat turut meresonansikan bunyi arus deras itu.

Dangding

Dalam kajian puisi dangding dapat dimasukkan ke dalam kategori ―sajak bermatra‖ (metrical verse). Bentuk puisi tradisional ini memiliki aturan baku yang, sebagaimana akan dipaparkan di bawah, membatasi tiap-tiap lariknya. Larik-larik dangding, sebagaimana lazimnya larik-larik sajak bermatra, antara lain diatur dengan apa yang disebut sebagai ―kisi-kisi kematraan‖ (metrical grid). Dalam hal ini, telaah ini berpijak pada empat anggapan sebagaimana yang dipaparkan dalam studi Fabb dan Halle atas sajak bermatra:

The central claim of this study is that every well-formed line of metrical verse consists not only of the phonemes and syllables that determine its pronunciation, but also of what we have called a metrical grid, i.e., a pattern, which though not pronounced, determines the perception of a sequence of syllables as a line of metrical verse, rather than as an ordinary bit of prose. Our further claim is that each grid is the output of a computation whose input is the string of syllables that make up the verse line: the grid is not preconstructed and then attached to the line, but is generated separately from each

2

individual line. Our third claim is that the computation consists in the ordered application of a licensed set of rules selected from a finite set of rules ... (A set of rules is ‘licensed’ when it is observed by a poetic school or tradition.) Our fourth and final claim is that a verse line is well formed metrically if and only if its grid is well formed (i.e., the grid is the output of a licensed set of ordered rules) and if the syllables composing the line satisfy certain further conditions.

Anggapan utama dalam studi ini adalah bahwa setiap larik sajak bermatra yang tersusun dengan baik tidak hanya terdiri atas fonem dan suku kata yang menentukan pelafalannya, melainkan juga terdiri atas apa yang kita sebut kisi-kisi kematraan, yakni pola yang, meskipun tidak diucapkan, menentukan pencerapan atas satuan suku kata sebagai larik sajak bermatra, ketimbang sebagai sekelumit prosa biasa. Anggapan kita selanjutnya adalah bawa setiap kisi merupakan hasil penghitungan yang masukannya berupa bentangan suku kata yang membentuk larik sajak: kisi-kisi itu tidak dirancanng terlebih dahulu lalu dilekatkan pada larik, melainkan dibentuk secara terpisah dari setiap larik. Anggapan kita yang ketiga adalah bahwa penghitungan itu terdiri atas penerapan yang tertata dari seperangkat aturan baku yang dipilih dari seperangkat aturan yang dibatasi… (Seperangkat aturan disebut ‗baku‘ jika aturan itu diikuti oleh suatu aliran atau tradisi puisi.) Anggapan kita yang keempat dan terakhir adalah bahwa larik sajak tersusun dengan baik dalam hal metrumnya jika dan hanya jika kisi-kisinya tersusun dengan baik pula (dalam arti, kisi-kisi itu merupakan hasil dari seperangkat aturan baku) dan jika suku-suku kata yang membentuk larik memenuhi syarat-syarat tertentu. (Fabb dan Halle, 2008: 11)

Perlu segera dikemukakan bahwa dangding pada dasarnya digubah untuk pembaca yang bersenandung. Bentuk puisi yang juga disebut guguritan ini terikat oleh sesusun aturan baku mengenai melodi, khususnya menyangkut jumlah suku kata pada tiap larik, jumlah larik pada tiap bait serta variasi rima akhir.

Aturan-aturan persajakan yang mengikatnya, dalam banyak hal, dapat pula dipahami sebagai aturan komposisi musikal. Aturan tersebut dapat dibagi dua: guru wilangan yang menekankan jumlah suku kata pada tiap larik serta jumlah larik pada tiap bait dan guru lagu yang menekankan bunyi vokal di penghujung larik. Tidak mengherankan jika kelanggengan tradisi dangding antara lain ditopang oleh seni karawitan tembang. Istilah dangding itu sendiri barangkali pada mulanya merupakan kata yang menirukan bunyi. Sementara istilah guguritan ‗gubahan‘ (dari kata dasar gurit ‗menggubah‘) menekankan tindak menulis atau menggubah karangan, istilah dangding kedengarannya menekankan bunyi yang ditimbulkan dari kegiatan tersebut. Setidak-tidaknya, istilah dangding terdengar musikal. Berdasarkan aturan persajakannya, nyanyian puitis ini terbagi ke dalam 17 pupuh: asmarandana, balakbak, dangdanggula, durma, gambuh, gurisa, jurudemung, kinanti, ladrang, lambang, magatru, maskumambang, mijil, pangkur, pucung, sinom dan wirangrong. Mengenai rincian aturan persajakan tiap-tiap pupuh, kita dapat mengacu pada Coolsma (1985:328-334). Nyanyian-nyanyian itulah yang dilantunkan oleh pembaca, yang biasanya didengarkan oleh pembaca lain dalam pertemuan, khususnya pembaca wawacan, yakni untaian pupuh yang lazimnya berisi tentang kisah atau uraian tertentu.

Hal ini memperlihatkan ekspektasi tersendiri atas bentuk puisi ini. Manakala berhadapan dengan dangding, pembaca kiranya tidak sekadar menempatkan dirinya dalam situasi membaca dalam hati (silent reading). Pertama-tama, pembaca dangding harus mengenal langgam tiap-tiap pupuh beserta kekhususan aturan persajakannya. Pada titik ini terlihat persinggungan antara bentuk sastra ini dengan tradisi lisan: sebagai sebentuk tulisan yang berpola dan melodius pula, dangding mudah dihafal oleh pembaca.

Dangding atau guguritan dikenal dalam tradisi sastra Sunda sebagai salah satu pengaruh dari geguritan yang dikenal dalam tradisi sastra Jawa. Dahulu, terutama ketika politik dan kebudayaan Sunda berpaling ke Tanah Jawa, pengetahuan dan keterampilan di bidang bahasa dan sastra Jawa kiranya dianggap bagian dari ciri-ciri keterpelajaran orang Sunda. Dalam Bujangga Manik, naskah Sunda Kuna warisan abad ke-16, misalnya, disebutkan bahwa salah satu kelebihan tokoh Bujangga Manik alias Ameng Layaran alias Pangeran Jaya Pakuan adalah ―bisa carék Jawa‖ (pandai berbahasa Jawa). Tidak

3

mengherankan jika geguritan sebagai salah satu hasil olah bahasa dari Tanah Jawa kemudian masuk ke Tatar Sunda dan pada gilirannya menjadi guguritan atau dangding sebagai salah satu bagian dari kekayaan sastra Sunda.

Cukup panjang masa terbentang, bahkan hingga sekarang, manakala dangding dipelajari di sekolah. Dengan sendirinya, kemampuan mengekspresikan diri dalam gita Sunda ini tampaknya menjadi bagian dari eksistensi kaum terpelajar pada masanya. Wahyu Wibisana, salah seorang penyair Sunda terkemuka, mulai menulis dangding ketika ia baru duduk di bangku kelas 4 sekolah dasar (percakapan pribadi, 10 Desember 2008). R.A.A. Kusumahningrat alias Dalem Pancaniti, Bupati Cianjur (1834-1862) menulis surat kepada istrinya dalam bentuk dangding (Lubis, 1998:240-1). Demikian pula HHM saling berkirim surat dengan rekannya Kiai Koerdi mengenai masalah-masalah agama dalam bentuk dangding —itulah korespondensi berbentuk puisi. R.A.A. Wiranatakusumah (1888-1965), bupati Bandung zaman kolonial, menyusun buku Riwajat Kangdjeng Nabi Moehammad s.a.w (1941) yang di dalamnya terkandung terjemahan atas beberapa ayat Al-Qur‘an dalam bentuk dangding—kreativitas literer yang dewasa ini diteruskan oleh Hidayat Suryalaga dengan adaptasinya atas seluruh isi kitab suci itu dalam bentuk dangding.

Hal ini menunjukkan bahwa dangding adalah bagian dari kelembagaan sastra tersendiri. Karena telah melembaga, dangding melekat pada cara berekspresi orang Sunda pada masanya.

Zaman keemasan dangding memang telah surut. Namun, hingga kini sejumlah penyair Sunda masih menggubah dangding, selain menggubah sajak bebas. Di antara mereka dapat disebutkan, misalnya, Wahyu Wibisana (Riring-riring Ciawaking), Yus Rusyana (Guguritan Munggah Haji), Dédy Windyagiri (Jamparing Hariring), Apung S. Wiratmadja, Dyah Padmini (Jaladri Tingtrim), Dian Héndrayana dan Tatang Sumarsono. Hingga batas tertentu, dapat dikatakan bahwa puisi bebas —yang di lingkungan sastra Sunda tumbuh sejak dasawarsa 1950an— dan dangding berjalan seiring, terlepas dari telah surutnya masa keemasan wawacan —genre sastra yang isinya berupa rangkaian dangding dan banyak di antaranya yang berisi kisah— terutama sejak para pengarang Sunda kian mengandalkan cerita pendek dan novel.

Dalam sejumlah dangding karya Wahyu Wibisana terasa ada kesadaran untuk terus memperbaharui tema yang diwadahi dengan dangding. Berbeda dengan para penyair Sunda sezaman yang masih menggubah dangding, Wahyu tampak berupa beringsut dari tema-tema yang berkaitan dengan cinta. Dalam salah satu dangdingnya, seakan seraya bergurau, Wahyu bahkan mengatakan bahwa borok pun dapat disinomkan.

Dangding Haji Hasan Mustapa

Sebagian besar dangding HHM masih tersimpan dalam bentuk manuskrip di perpustakaan, khususnya Universiteit Bibliotheek (UB), Leiden, Belanda, dan di sejumlah orang. Tampaknya banyak pula dangding HHM yang tersebar dalam bentuk stensilan. Dalam Naskah Karya Haji Hasan Mustapa (1987), Iskandarwassid dkk. membuat catatan sebagai berikut:

―... untuk sementara, jumlah dangding karya Haji Hasan Mustapa yang telah diketahui ada 10.815 pada. Dari jumlah itu yang masih ada hanya 9.472 pada, yang tersebar di mana-mana: pada koleksi Wangsaatmadja, di Perpustakaan Universitas Leiden, di Bagian Naskah Museum Nasional, dan koleksi perseorangan. Kemungkinan masih ada yang belum ditemukan. Sekalipun masih jauh mencapai jumlah 20.000 pada, namun jelas sudah lebih dari 10.000 pada. Sebagai perbandingan bisa disebutkan bahwa wawacan Purnama Alam (1922) karya R. Soeriadiredja yang merupakan wawacan paling panjang dalam bahasa Sunda yang ditulis oleh seorang, seluruhnya terdiri dari 6.197 pada.‖ (Iskandarwassid dkk., 1987:23)

Danding-dangding HHM ditulis dalam bahasa Sunda dengan menggunakan aksara Arab. (Menurut Ruhaliah, ada pula dangding —geguritan— HHM yang berbahasa Jawa).

4

Baru sebagian kecil di antaranya yang telah ditanskripsikan ke dalam aksara Latin. Ada sembilan dangding, yang ditranskripsikan dari naskah koleksi UB, dalam Naskah Karya Haji Hasan Mustapa (1987) suntingan Iskandarwassid dkk. Kesembilan guguritan tersebut ialah: ―Nu Pengkuh di Alam Tuhu‖, ―Alam Cai Alam Sangu‖, ―Jung Indit deui ti Bandung‖, ―Gaduh Panglipuran Galuh‖, ―Asmarandana nu Kami‖, ―Hariring nu Hudang Gering‖, ―Koléang Kalakay Kondang‖, ―Kidung Pucuk Mégamendung‖, dan ―Ngélmu Suluk Isuk-isuk‖. Ada pula buku Haji Hasan Mustapa jeung Karya-karyana (1989) suntingan Ajip Rosidi yang kiranya merupakan sumber bacaan yang sejauh ini kiranya paling komprehensif mengenai sosok, pemikiran dan karya-karya HHM, termasuk yang berupa dangding yang ditranskripsikan dari naskah koleksi UB. Buku ini antara lain memuat lima dangding —satu di antaranya sama dengan yang terdapat dalam Nakah Karya Haji Hasan Mustapa: ―Puyuh Ngungkung dina Kurung‖, ―Hariring nu Hudang Gering‖, ―Dumuk Suluk Tilas Tepus‖, ―Sinom Pamaké Nonoman‖ dan ―Amis Tiis Pentil Majapait‖. Sementara itu ada sejumlah dangding HHM lainnya, juga dari koleksi UB, yang sedang ditransliterasikan oleh Ruhaliah. Dangding-dangding itu adalah Sinom Barangtaning Rasa, Sinom Lekasan jeung Wawarian, Kinanti Kukulu di Layu-layu, Kinanti Catur teu Kacatur Batur dan Dangdanggula Sirna Rasa Rasaning Pati.

Tinjauan Persajakan

Tinjauan atas Diksi

Diksi adalah salah satu elemen persajakan yang kiranya penting diperhatikan dalam upaya membaca dangding-dangding HHM. Lagi pula, bahasa dangding —untuk meminjam kata-kata HHM sendiri— termasuk basa beunang ngahampelas ‗bahasa yang diperhalus‘. Dalam hal ini, sedikitnya, ada dua gejala yang dapat diamati sehubungan dengan diksi HHM dalam dangdingnya. Pertama, terdapat sejumlah kata Sunda yang kurang familiar, setidaknya untuk penutur bahasa Sunda dewasa ini, tapi menunjukkan kreativitas penyair menciptakan semacam idiom baru. Kedua, terdapat sejumlah kata yang diserap dari bahasa Arab, dan pada kasus-kasus tertentu kata-kata serapan itu dibentuk melalui pola pembentukan kata bahasa Sunda. Sehubungan dengan kedua hal tersebut, kita dapat mengacu pada beberapa kamus, antara lain Kamus Satjadibrata (2005), Kamus Hardjadibrata (2003) dan Kamus Danadibrata (2006).

Pertama-tama, kita dapat memperhatikan masalah imbuhan –um-. Bentuk kata dengan –um- dikatakan terpengaruh bahasa Jawa, dan arti serta bentuknya sangat tidak beraturan (Coolsma, 1985:111). Pada dasarnya –um- merupakan sisipan, seperti pada gumilang (dari kata dasar gilang) tapi jika kata dasarnya diawali dengan huruf hidup imbuhan ini menyerupai awalan seperti pada umangkeuh (dari angkeuh). Makna atau konotasi yang terkandung dalam bentuk kata dengan sisipan –um- adalah: 1. Konotasi gerak seperti pada lumaku; 2. Konotasi gerak yang berulang atau sambung menyambung seperti pada jumegur (menggelegar lebih dari sekali), yang dapat dibandingkan dengan ngajegur (menggelegar sekali); 3. Konotasi yang menunjukkan keadaan tidak sesungguhnya atau tidak sepatutnya, seperti pada gumeulis (dari kata geulis) (Kats dan Soeriadiradja, 1982:156-8).

Dalam dangding HHM terdapat cukup banyak bentuk kata dengan imbuhan –um-, misalnya tumurun, umaing, bumatur, uméta, sumaha, gumantung, gumelar, gumilang, tumulus, gumuling (PNgdK); humaleuang (HNHG); gumelaring, sumangga, tumurun, humandeuar (dari handeuar ‗mengeluh‘, H 2003), kumawula, rumasana (DSRRP); kumalayang, gumelar, gumilang, tuméga, rumingkang, mumukti?, sumembah (SBR); dan di sejumlah tempat lainnya.

Kata-kata seperti umaing (dari kata ganti orang pertama tunggal aing), uméta (dari kata dasar penunjuk éta) dan sumaha (dari kata tanya saha) kini tidak lazim dalam percakapan sehari-hari. Contoh-contoh bentuk kata demikian juga tidak terdapat dalam Kats dan Soeriadiradja (1982). Betapapun, bentuk-bentuk kata itu bersifat fungsional dalam dangding HHM. Makna yang tersirat dari bentuk-bentuk kata tersebut tampaknya lebih mendekati makna atau konotasi ketiga di atas.

5

Frekuensi yang cukup tinggi juga terlihat pada pemakaian bentuk kata berakhiran – ing. Tampaknya bentuk kata dengan imbuhan seperti ini pun terpengaruh bahasa Jawa. Dalam dangding-dangding HHM sering kita temukan idiom-idiom seperti sirnaning, jatnikaning, alaming, wateking, dinaning, bangsaning (HNHG); ahérating, alaming, napsiahing, asaling, tuhuing, satuhuning (?), tumpuring, kulaning, dorakaning (DSRRP); barangtaning, birahining, menggahing, katunggalaning, sukmaning, tunggaling, jatining, tarajuning, sasamaning, alaming, kalanggenganing, kasampurnaning, karaméaning, sihaning, lawaning, utusaning (SBR); dan di sejumlah tempat lainnya.

Kasus menarik terlihat pada pemakaian kata meletus dalam larik ―meletus bijil ti laku/meletik bijil ti biwir‖ (PNgdK). Orang mungkin cenderung membandingkan idiom ini dengan kata yang sama dalam bahasa Melayu. Namun, dalam dangding HHM, bentuk kata ini kiranya berasal dari kata dasar Sunda betus ‗meledak‘. Bentuk kata ini unik, sebab dalam tata bahasa Sunda tidak ada awalan me-. Yang pasti, kata meletus dan meletik tampak sebangun, dan pada masing-masing larik itu HHM tampak mengupayakan tercapainya asonansi, sampai-sampai ketimbang memakai kata meleték ia memakai kata meletik. Ungkapan turun-manurun (DSRRP, HNHG) juga menarik: ketimbang memakai tumurun (bentuk kata dengan -um) HHM memakai manurun. Mungkinkah dalam hal ini HHM terpengaruh oleh bentuk kata dalam Mel., ataukah hal ini terpaut pada masalah transliterasi?

Mengenai banyaknya kata dari bahasa Arab yang diolah dalam dangding-dangding HHM, pembaca dapat mengacu pada Daftar Istilah di bawah. Hal yang kiranya perlu ditekankan di sini ialah bahwa penyerapan kata dari bahasa Arab dalam dangding-dangding HHM tetap mengindahkan kaidah gramatikal bahasa Sunda. Terdapat sejumlah contoh pemakaian istilah Arab yang dibentuk dengan pola pembentukan kata bahasa Sunda: ―nu qiyamuhuna bi nafsih‖ (DSRRP), ―lahutan kapangéranan‖ (PNgdK) atau ―nu pirobbun susuk muntu‖ (PNgdK). Dalam contoh tersebut akhiran –na pada istilah qiyamuhuna, akhiran –an pada kata lahutan, serta awalan pi- pada kata pirobbun jelas merupakan bagian dari gramatika Sunda. Di sejumlah tempat tampak kreativitas HHM menjadikan penyerapan istilah Arab ke dalam tata gramatikal Sunda tidak terasa janggal, seperti dalam PNgdK berikut ini:

La ilaha ilallahu,

pokpokan nu beurat lain,

ilallah nu beurat enya,

Allahu méh taya lain,

hu bitu ngan kari enya,

hakéki ngan kari budi

Perhatikan ungkapan ―hu bitu‖ yang luar biasa. Kata ganti orang ketiga tunggal Ar. hu(wa), yang jika dilekatkan pada subjek menjadi kata ganti posesif, diserap menjadi kata yang berdiri sendiri serta membangun purwakanti dengan kata bitu.

Tinjauan atas Konstruksi Sajak

Jika dangding-dangding HHM kita tinjau selayang pandang, di dalamnya terlihat adanya sejumlah bait, khususnya pada bagian permulaan, yang kiranya agak ―mustahil dibaca‖. Posisi bait-bait seperti itu dalam keseluruhan bangunan dangding sepertinya dapat dilihat seperti posisi sampiran dalam puisi lama Melayu, atau mungkin lebih tepat dikatakan seperti posisi rajah dalam tradisi carita pantun Sunda. Untuk melihat contohnya, berikut ini adalah petikan bait dari HNHG yang mengolah majas visual sekaligus auditory:

Japati hiber ka bumi,

macokan kembang dalima,

hayam jago ngéplék jawér,

rubak dada lebar jangjang,

kalayang ka tanah wétan,

diburu ku hayam tukung,

6

koléang kana taweuran.

Waliwis hiber ti peuting,

eunteupna kana bangbayang,

diboro ku hayam katé,

koléang kana suhunan,

barina kokoréakan,

kurulung si beurit jantung,

eusina kumaha dinya.

Larik terakhir dalam kutipan di atas (eusina kumaha dinya ‗isinya terserah kamu‘) sepertinya menunjukkan sense of humour HHM. Ia sepertinya membuat semacam sampiran dengan tidak menegaskan atau menekankan isi. Pembaca, yang barangkali berharap mendapatkan wejangan dari HHM, seakan diminta menerka atau memikirkan sendiri makna yang (mungkin) terkandung dalam larik-larik sebelumnya.

Bahkan pada bagian-bagian awal dangding PNgdK, ―permainan sampiran‖ seperti itu terasa lebih menonjol. Ia seakan hendak mengatakan bahwa isi lariknya wallahu’alam ‗hanya Allah yang Tahu‘ dan moal sacangkang saeusi ‗cangkang dan isi tak akan bersambung‘. Kita petik:

Sindir sapada ti indung,

hiji ti bapa pribadi,

nu sapada sisindiran,

pangasuh aing keur leutik,

eusina wallahu’alam,

moal sacangkang saeusi.

Dengan kata lain, dalam dangding-dangding HHM tampaknya selalu tersedia semacam ruang-ruang kosong tempat pembaca dapat menentukan posisinya. Jika ruang-ruang kosong itu ditempatkan di awal dangding, fungsinya jadi seperti rajah pamuka dalam carita pantun yang dengannya pembaca dapat mengalami sejenis pengkondisian psikologis sebelum masuk ke relung-relung permenungan mistik. Jika ruang-ruang kosong itu ditempatkan di tengah rangkaian larik dangding, fungsinya jadi seperti interlude.

Selain menyediakan ruang-ruang kosong, HHM juga sering asyik bermain musik, dalam arti mengolah bunyi kata secara leluasa. Pada larik-larik seperti itu, kata-kata seakan dilepaskan dari ikatan maknanya, kemudian dikembalikan kepada bentuknya yang paling purba. Dari PNgdK, misalnya, kita dapatkan bait sebagai berikut, yang variannya cukup banyak baik dalam dangding tersebut maupun dalam dangding lain:

Ngalantung batur sakurung,

kurang pakurang pakuring,

kuring pakurang pakurang,

kurang pakurang pakuring,

kuring pakuring pakurang,

kurang pakurang pakuring.

Dengan pijakan yang amat kuat pada tradisi sastra Sunda (seperti yang terlihat antara lain dari idiom, majas dan posisinya dalam keseluruhan bangunan puisi) serta sensibilitas atas (bunyi) kata, HHM tampaknya meniupkan semacam ruh baru pada perkakas puitika tradisional. Dangding yang lazimnya dimanfaatkan untuk mewadahi kisah atau uraian mengenai suatu perkara, seperti yang sering kita dapatkan dalam wawacan, dijadikan sebentuk nampan puitika yang mewadahi pengalaman, penghayatan serta pemahaman HHM sehubungan dengan mistisisme Islam.

Namun, karena muatan mistisisme berada di luar jangkauan esai ini, di sini saya hanya akan mengomentari salah satu pola persajakan yang berkaitan dengan hal itu yang terasa menonjol. Pola tersebut kiranya dapat dikenali pada larik-larik yang mengolah

7

paradoks. Jika kita kembali pada PNgdK, kita dapat memetik sebait contoh yang variannya juga cukup banyak:

Sapanjang néangan kidul,

kalér deui kalér deui,

sapanjang néangan wétan,

kulon deui kulon deui,

sapanjang néangan aya,

euweuh deui euweuh deui

Bandingkan pula paradoks seperti itu dengan paradoks lainnya dalam dangding yang sama sebagai berikut:

Ngalantung méméh ngalantung,

ngalinjing méméh ngalinjing,

néangan méméh néangan,

nepi ka méméhna indit,

datang saméméhna iang,

indit saméméh mimiti.

Ungkapan seperti nepi ka méméhna indit ‗tiba ke tempat berangkat‘? terasa luar biasa. Jika kita berupaya membaca larik seperti itu secara visual, akan kita dapatkan sebentuk lingkaran (hermeneutik?) yang titik awal dalam tarikan garisnya sekaligus menjadi titik tujunya.

Sehubungan dengan nuansa Islami yang sedemikian kuatnya dalam dangding HHM

—tapi lagi-lagi berada di luar jangkauan esai ini— kita dapat mencatat bahwa dalam dangding-dangdingnya HHM turut mengolah idiom-idiom yang tampaknya berasal dari zaman pra-Islam tapi tentu saja akrab dengan publik sastra Sunda pada masanya, sebagai berikut:

Pundungan sili puntangan,

ati gering ku kaéling,

dangiang perang ku melang,

béak lebak béak lamping,

putra-putri dipaling,

kasambat Batara Guru,

keur suka pada suka,

peutingna midadaréni,

bakasambang jampana taya eusina.

....

Sampurna alaming rasa,

lali kana pancakaki,

kakina panceranana,

panarik alaming pasti,

pastina kapilali,

ka luhur ka Sang Rumuhun,

ka handap ka Sang Batara,

Batara Wisnu sajati,

jati waras kasampurnaning sorangan.

Timbul pertanyaan yang jawabannya akan memerlukan konsultasi dengan ahli tasawuf: apakah pemilihan pupuh dalam dangding-dangding HHM ditentukan atau dipengaruhi oleh kekhususan pengalaman atau pemahaman mistik yang hendak

8

diungkapkannya? Pertanyaan seperti ini kiranya lumrah manakala kita ingat bahwa tiap-tiap pupuh sesungguhnya mewakili suasana hati yang berbeda satu sama lain. Jenis pupuh yang diolah HHM dalam dangding-dangdingnya yang telah diketahui atau ditransliterasikan ke dalam aksara Latin sejauh ini adalah kinanti, sinom, asmarandana, dangdanggula, pucung, magatru, pangkur dan mijil.

Akhirulkalam

Uraian di atas kiranya dapat dijadikan pijakan untuk mengatakan bahwa hingga batas tertentu, dangding-dangding karya HHM barangkali sebaiknya dilihat sebagai puisi dengan segala rinciannya. Mistisisme (Islam) memang sudah jelas merupakan subject matter seluruh dangdingnya, tetapi kenyataan itu kiranya tidak perlu membuat orang mengabaikan segi-segi estetis atau puitis sehubungan dengan bentuk ekspresinya. Bahkan, hingga batas tertentu, resepsi pembaca atas pesan-pesan mistik yang terkandung dalam dangding-dangding HHM kiranya dapat pula dipandang sebagai efek puitik tersendiri.

Penting pula dicatat bahwa, untuk sebagian, baris-baris dangding HHM tampaknya tidak selalu merupakan cetusan pesan mistik, melainkan lebih cenderung merupakan bentuk ekspresi yang murni puitik. Pada larik-larik puisi demikian, tampak adanya pertautan erat antara dangding-dangding HHM dan tradisi literer serta tradisi lisan yang sudah lama berkembang di lingkungan budaya yang melingkupi diri HHM sendiri.

Dewasa ini orang cenderung lupa bahwa dangding, tak terkecuali dangding karya HHM, sesungguhnya bukan hanya merupakan konstruksi verbal, melainkan juga merupakan konstruksi musikal. Efek puitik dangding akan terasa sepenuhnya manakala puisi itu tidak sekadar dibaca, melainkan juga dilantunkan sesuai dengan jenis pupuh-nya.

Catatan-catatan seperti itu pada gilirannya barangkali dapat mendorong kita untuk sedikit menggeser titik api perhatian, yakni dari mistisisme ke rincian persajakan. Dengan demikian, kian terbuka peluang untuk menjadikan dangding-dangding peninggalan HHM sebagai referensi kolektif yang amat kaya bagi komunitas sastra Sunda untuk mengembangkan puisi Sunda itu sendiri, terutama dalam kaitannya dengan pengolahan kembali dasar-dasar puitikanya.

Untuk mengakhiri uraian ini, perkenankan saya memetik dua bait puisi dari HnHG:

Dinyarana kuring santri,

sapédah bisa ngajina,

dinyarana alim kahot,

pédah getol ngawurukna,

dinyarana bijaksana,

sapédah mulus rahayu,

puguh sagala turunan.

...

Barodona alam nyantri,

tacan kitab tacan Qur’an,

tacan daraék masantrén,

tacan agama drigama,

kaula éra paradah,

sirung ngamomoré dapur,

dapuran kamanusaan.

Daftar Istilah

Ahada

PNgdK ahadan ahadin, ahadin ahadan, PNgdK wahdaniyatullah, PNgdK wahdahu

Ilaha

PNgdK Allahu, PNgdK ilallah, PNgdK billahi, PNgdK ilallahu, PNgdK amantu billahi, PNgdK La ilaha ilallahu, PNgdK ilahi, PNdK *hu, PNgdK ilahi maksudi

Syahada

PNgdK syahadahna, musyahadah,

PNgdK hakkan, hakkin, hakkun, hakkan hakkun, hakkan hakkin, hakkan hakkan, PNgdK insan kamil,

PNgdK mutmainah,

PNgdK lahut, lahutan

PNgdK uluhiyah

PNgdK rubbubiyah

PNgdK kamulkian

PNgdK roh idofi,

PNgdK ubudi

PNgdK rahmani

PNgdK robbun marbubun

PNgdK ibadi

PNgdK malikan mamlukan

PNgdK Lahul mulku wa ‘lmalakut

PNgdK sirrun hakeki, sir hakeki, sirrun ilahi, sirrun rahmani, sirrun ubudi, sirrun rubbubi, sirrun nabawi, sirru mulki,

PNgdK mulki, mulkun, kamulkian, pimulki

PNgdK lam yalid wa lam yulad

PNgdK nasutan,

PNgdK Robbulalamin, robbun, pirobbun

PNgdK ghaniyun anil alamin

Bibliografi

Barthes, Roland

1968               Writing Degree Zero, terj. Annette Layers dan Colin Smith. New York: Hill and Wang.

Coolsma, S.

1985                Tata Bahasa Sunda, terj. Husein Widjajakusumah dan Yus Rusyana. Jakarta:

Djambatan.

Culler, Jonathan

1975	Structuralist Poetics: Structuralism, Linguistics, and the Study of Literature.
	New York: Cornell University Press.
2000	Literary Theory: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press.
Dresher, B. Elan & Friedberg, Nila
2006	Formal Approaches to Poetry: Recent Development in Metrics. Berlin-New

York: Mouton de Gruyver.

Fabb, Nigel & Halle, Morris

2008               Meter in Poetry: A New Theory. Cambridge: Cambridge University Press.

Iskandarwassid; Rosidi, Ajip & Josep C.D.

  1987               Naskah Karya Haji Hasan Mustapa, Bandung: Proyek Penelitian dan Pengkajian Kebudayaan Sunda (Sundanologi).

Kartini, Tini; Djulaéha, Ningrum; K.M., Saini & Wibisana, Wahyu.

1985               Biografi dan Karya Haji Hasan Mustapa, Jakarta: Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa.

Kats, J. & Soeriadiradja, M.

1982                Tata  Bahasa dan  Ungkapan Bahasa Sunda,  terj.  Ayatrohaédi. Jakarta:

Djambatan

Lubis, Nina H.
1998	Kehidupan   Ménak  Priangan:   1800-1942.  Bandung:  Pusat   Informasi
	Kebudayaan Sunda.
Rosidi, Ajip
1966	―Tjatetan-tjatetan  Ngeunaan  H.  Hasan  Mustapa‖  dalam  Dur  Pandjak.
	Bandung: Pusaka Sunda, hal. 25-31.
1989	Haji Hasan Mustapa jeung Karya-karyana. Bandung: Pustaka.
1995	Puisi Sunda I. Bandung: Geger Sunten.
Rusyana, Yus
1995	Guguritan Munggah Haji. Bandung: Geger Sunten.
Wiranatakoesoema, R.A.A.
1941	Riwajat Kangdjeng Nabi Moehammad s.a.w. Bandoeng: Islam Studieclub.