Arkoun Mendobrak Kebekuan Pemikiran Islam

Oleh: Satrio Arismunandar

Resensi Buku karya Siti Rohmah Soekarba (2019). "Dekonstruksi dan Pemikiran Mohammed Arkoun." Depok: LSM Males Arts Studio, Pusat Dokumentasi Seni Indonesia.

Buku ini terbit pada saat yang tepat, ketika fundamentalisme dan radikalisme keagamaan muncul di kalangan masyarakat Muslim yang sebetulnya sangat beragam. Fenomena munculnya ISIS (Negara Islam di Irak dan Suriah), yang tak segan-segan melakukan kekerasan dan pembunuhan terhadap warga yang berbeda pandangan keagamaan dengannya, adalah contoh ekstrem.

Di tengah perkembangan pesat teknologi komunikasi dan informasi, serta era kecerdasan buatan, dunia Islam sendiri seolah mandek. Tidak terasa adanya pembaruan dalam pemikiran Islam, yang mampu memposisikan umat agar siap menghadapi tantangan zamannya. Karena itu perlu ada pemikiran baru yang mendobrak kejumudan tesebut.

Dengan latar belakang itulah, pemikiran Mohammed Arkoun menjadi penting. Karya-karya Arkoun adalah salah satu yang menawarkan pencerahan di tengah kegelapan. Lahir pada 1928 di Aljazair, Arkoun adalah salah satu pemikir Islam mutakhir, yang sayangnya kurang banyak dikenal di Indonesia. Hal ini mungkin karena jarak bahasa. Sebagian besar karya Arkoun ditulis dalam bahasa Prancis.

Bidang utama studi dan penelitiannya adalah bahasa dan sastra Arab, serta pemikiran Islam. Tiga acuan utama dalam karya-karyanya adalah tradisi pemikiran Islam, Islamologi Barat, dan berbagai ilmu pengetahuan Barat mutakhir.

Ide-idenya banyak dipengaruhi oleh pemikir-pemikir postmodern yang mempermasalahkan keutamaan dan kedaulatan subjek terhadap pemikiran teks. Arkoun mengembangkan pemikiran keislaman dari konsep-konsep filsafat modern.

Seperti, konsep mitos dari Paul Ricoeur, konsep wacana (discourse) dan episteme yang dikembangkan Michel Foucault, serta dekonstruksi yang dikemukakan Jacques Derrida. Arkoun juga memanfaatkan konsep-konsep semiotik yang dikembangkan Roland Barthes, A.J. Greimas, dan L. Hjemslev.

Dogmatisme Pemikiran Islam

Meskipun hampir seluruh pemikirannya dikembangkan melalui universitas Barat (Prancis), Arkoun mendambakan emansipasi umat Islam dalam konteks kemajuan seluruh umat manusia. Ia sangat prihatin melihat perkembangan pemikiran Islam dewasa ini.

Ada kebekuan, ketertutupan dan dogmatisme pemikiran Islam, yang menyuburkan tumbuhnya fundamentalisme Islam. Untuk itu, Arkoun lebih menekankan pada kebebasan pemikiran.

Menurut pandangan Arkoun, pemikiran Islam saat ini sangat inferior berhadapan dengan pemikiran Barat. Hal ini disebabkan pemahaman terhadap Islam yang bersifat dogmatis. Mereka menerima, meyakini, dan mengamalkan tradisi Islam secara taken for granted, tidak tahu apa alasannya, tanpa penelaahan kritis.

Redupnya warisan tradisi filsafat dan pemahaman terhadap Islam yang bersifat dogmatis tanpa penelaahan kritis, melahirkan banyak hal yang tak dipikirkan (l’impense) atau yang tak terpikir (l’impensable). Untuk itu, Arkoun mengemukakan pentingnya kritik metodologis atas nalar Islam dengan melalui tiga pendekatan: historis, antropologis, dan linguistis.

Menurut Arkoun, dalam masyarakat heterogen, menomorsatukan sakralitas dan normatifitas dengan menepikan historisitas dan profanitas adalah cukup menggelisahkan, untuk tidak menyebutnya sebagai bahaya. Untuk melawan dogmatisme seperti itu, ia menekankan pentingnya kritik atas penalaran Islam. Strategi ini digunakan untuk menelaah secara kritis tradisi pemikiran Islam (hlm. 3).

Arkoun berpendapat, Islam bukanlah agama yang terorganisir secara kaku dan dogmatis. Tetapi dalam perjalanam historisnya, melalui jalur kekuasaan Islam telahmenjadi dogma mati untuk kepentingan kekuasaan itu sendiri. Dari sudut sejarah, pemikiran Islam telah mandek. Pemikiran yang muncul adalah pemikiran yang terkotak-kotak, tertutup, sempit, logosentris, dan tidak terbuka.
Umat Islam harus mengakui, selama empat abad pemikiran Islam tidak berdenyut seperti pemikiran Eropa. Pemikiran Islam hanya mengulang-ulang sikap akal-relijius skolastik yang konservatif, sebagaimana yang digunakan selama Abad Pertengahan, tanpa bergeser sedikit pun dari posisi ini ke posisi modern.

Maka Arkoun mencanangkan proyek besar yang disebutnya “kritik nalar Islam” dan “pembukaan kembali pintu ijtihad.” Dalam kenyataannya, ijtihad hanyalah pemenuh tuntutan ideologis dari penguasa. Karena itu, Arkoun mengusulkan agar tugas ijtihad diperluas lagi dengan usaha kritik nalar Islam.

Pembacaan Monolitik

Berbeda dengan proyek intelektual Hassan Hanafi dengan dikotomi Islam-Barat dan Abed al-Jabiri dengan revivalisme dan rasionalisme Ibnu Rusyd, Arkoun dengan kukuh mengawinkan filsafat dan historiografi kontemporer yang lahir di Prancis dengan tradisi Islam.

Hampir satu dasawarsa sejak wafatnya Arkoun (2010), gagasannya perlu diaksentuasi dan dimaklumatkan kembali, terutama dalam konteks relasi Islam dengan dunia global saat ini. Apalagi jika kita melihat kecenderungan menguatnya kembali politik identitas, yang bersumber dari pembacaan yang monolitik terhadap khazanah Islam itu sendiri, yang sebenarnya sangat kaya dan beragam.

Ajakan Arkoun untuk menghadirkan kembali iklim wacana kenabian yang bersifat terbuka dan dinamis memang relevan bagi intelektual Muslim yang tinggal di Barat, atau akademisi yang mendalami khazanah Islam dan peduli terhadap kritik paradigma teori, yang didesakkan oleh tradisi intelektual Barat.

Namun, bagi masyarakat awam atau mereka yang tengah merasakan ketenangan dan makna hidup, melalui pemahaman Islam yang mengajarkan serba kepastian tanpa banyak diskusi, pikiran-pikiran Arkoun akan dianggap bid’ah teologis. Pemikiran umat Islam umumnya masih sangat terbatas.
Jika ada yang perlu dikritik dari buku ini, itu adalah penyuntingan yang kurang rapi. Ada beberapa salah ketik di sejumlah halaman. Tabel di halaman 69 juga tidak rapi susunannya, sehingga mengganggu pembacaan. Ini sepatutnya diperbaiki, jika buku ini (semoga) akan dicetak ulang.
Kemudian ada terjemahan Surat Al-‘Alaq di halaman 161, yang hasil terjemahannya tampaknya kurang pas atau kurang menangkap nuansa makna. Tidak dijelaskan di situ, apakah terjemahan itu dari mengutip sumber tertentu atau hasil terjemahan oleh penulis sendiri.

Namun, dengan beberapa kekurangan minor tersebut, kehadiran buku ini sangat penting dan selayaknya diapresiasi. Buku tentang pemikiran Arkoun jelas masih langka di Indonesia. Buku ini sangat layak dibaca oleh mereka yang berminat mendalami filsafat ataupun isu-isu keislaman di Indonesia. ***

Depok, Mei 2020

Persaudaraan Manusia dan Makhluk-Makhluk Selebihnya

Oleh: Haidar Bagir

“Sungguh akan Kami tunjukkan tanda-tanda (ayat) Kami, di ufuk-ufuk (alam semesta) dan pada diri mereka sendiri ...” (QS Fushshilat [41]: 53)

Alam sebagai Tanda-Tanda Tuhan

Ayat Al-Quran yang dikutip di atas dengan jelas memberikan posisi yang sedemikian penting bagi lingkungan tempat manusia hidup. Dia disebut tak kurang dari sebagai bejana yang mewadahi tanda-tanda (ayat) Allah (Vestigia Dei). Artinya, di samping lewat Al-Quran, kegiatan perenungan (dzikir) dan pemikiran rasional (fikir), pengetahuan tentang Allah Swt. Dapat diketahui lewat observasi (tadabbur) atas tanda-tandanya di alam semesta itu, yakni gejala-gejala alam semesta. Apalagi jika kita ingat ayat di atas barulah payung dari puluhan atau ratusan ayat Al-Quran yang mengajar manusia untuk merenungkan berbagai gejala alam yang terkadang disebut secara amat spesifik: pergantian siang dan malam, planet-planet dan peredaran mereka di orbitnya, gejala-gejala dunia flora dan fauna, gejala-gejala geologis mengenai gegunungan, juga tentang sejarah. (Pernyataan saya ini tolong tidak dirancukan dengan pandangan yang ingin membuktikan bahwa Al-Quran adalah sumber sains). Dalam terminologi Islam populer, alam semesta disebut sebagai ayat kauniyyah (tanda-tanda natural) yang dijajarkan dengan ayat Quraniah -- yakni, ayat-ayat Kitab Suci Al-Quran. Bukan itu saja, di berbagai tempat, Al-Quran menyebut orang-orang yang bisa memahami dan mengambil pelajaran dari gejala-gejala alam tersebut – dengan istilah kita sekarang, kaum scientist atau ilmuwan – sebagai ulû al-albâb, sebuah gelar tertinggi untuk menyatakan intelegensia tertinggi manusia.

Kenyataannya, jika kita pelajari sejarah perkembangan awal pemikiran Islam, kita dapati – seperti dengan baik diungkapkan oleh pujangga Anak-Benua India, Muhammad Iqbal – bahwa para pemikir Islam memberontak terhadap sifat antiklasik alias spekulatif filsafat Yunani. Meski sesungguhnya filsafat Yunani inilah yang banyak memberikan pemicu bagi perkembangan pemikiran Islam ini. Seperti diketahui, filsafat Yunani telah memberikan prioritas pada pemikiran rasional-idealistik ketimbang observasi-empirik-eksperimental. Pada Plato, yang percaya mengetahui sama dengan mengingat-kembali kebenaran-kebenaran ideal – yang berasal dari alam Idea praeksistensial – keyakinan ini sampai-sampai mengambil bentuk pelecehan terhadap gejala empirikal. Yakni, sampai sejauh menyatakan bahwa manifestasi-manifestasi empirikal yang merupakan objek indriawi manusia pada kenyataannya hanyalah berfungsi distortif terhadap kebenaran-kebenaran ideal tersebut. Bahkan pada Aristoteles, seorang naturalis, perkembangan paradigma eksperimen-empirikal masih terkendala oleh liberalisme spekulasi filosofis.

Pemberontakan-pemberontakan inilah yang belakangan mendorong para pemikir Islam tersebut untuk melahirkan metode observasi, yang kelak menjadi salah satu pilar metode ilmiah (scienctific method) seperti yang kita kenal sekarang ini. Meski sejarah sains Barat mencatat bahwa, bukan hanya Roger Bacon, bahkan Francis Bacon – dua orang yang dianggap sebagai penemu dan pengembang prosedur observasi-empirik dalam metode saintifik – pun belajar dari ilmuwan-ilmuwan Muslim ini. Meskipun demikian, tak ada seorang Muslim pun yang akan sependapat dengan pandangan Francis Bacon yang menyatakan bahwa “alam semesta perlu disiksa agar dia mau mengungkapkan rahasia-rahasianya”. Dalam pandangan mereka, alam semesta ini sudah diciptakan – sebagai bejana bagi tanda-tanda-Nya – dalam keadaan serasi dan memiliki daya dukung bagi kehidupan umat manusia. Merusak lingkungan alam, dengan demikian, bukan hanya merusak daya dan keindahannya, melainkan sama dengan tindakan melawan Allah Swt.[1]

Di dalam teosofi Islam (‘irfân), sebagaimana terungkap antara lain dalam pemikiran Ibn ‘Arabi, alam semesta ini disebut jagad-gede (al-‘âlam al-kabîr) dan manusia adalah jagad-cilik (al-‘âlam al-shaghîr). Keduanya dianggap sebagai manifestasi (tajalliyyât atau theophany) Allah Swt. Hal ini berarti bahwa ia menampilkan (manifestasi) zat Allah itu sendiri – kedahsyatan (jalâliyyah atau tremendum)-Nya maupun keindahan (jamâliyyah atau fascinans)-Nya.

Bagi kaum teosof (‘urafâ’) seperti ini, mengada-mengada (eksisten-eksisten atau maujud-maujud) adalah cermin Tuhan. Mereka menyebutnya “lokus penyingkapan-diri bagi kehadiran Kebenaran”, “cermin Kebenaran”, “berkas sinar cahaya-Nya”, “cahaya-cahaya penyingkapan diri Kebenaran”, “sinar-sinar keindahan dan keagungan”, dan sebagainya.

Dalam Îqâzh An-Nâ’imîn (Yang Membangunkan Orang-Orang yang Tidur), Mulla Shadra bersyair:[2]

Seluruh gambar dan cetakan (bayangan) berhadapan ini[3]
Hanyalah satu sinar
Yang diproyeksikan dari wajah Pembawa piala
dalam piala itu. 

Di tempat lain, Shadra menjelaskan lebih lanjut:[4]

“... Anda perlu tahu bahwa pejalan spiritual terkadang memperlakukan ciptaan sebagai cermin pengungkapan-diri Tuhan dan sarana untuk menatap kepada sifat-sifat dan nama-nama Tuhan, tetapi terkadang juga menjadikan Tuhan sebagai cermin untuk menatap kepada segala sesuatu (maujud), suatu cermin yang menampilkan dunia.

Pergi dan lihat cermat-cermat,
karena setiap butir debu
adalah piala pemantul dunia
kala kau menatapinya”
“Sesiapa melihat dengan pengetahuan
dari cahaya kemurnian
melihat Tuhan terlebih dulu
Dalam segala apa yang dilihatnya.” 

Kosmologi Monistik

Lebih dari itu, dalam gnostisisme Islam (‘irfân) berkembang semacam kosmologi “monistik” – yakni keyakinan bahwa keseluruhan eksistensi ini pada dasarnya bersumber dan mengambil bagian dalam eksistensi-Nya dan, dengan demikian, semua unsurnya saling berkaitan sekaligus terkait kepada Allah.

Doktrin ini bersumber pada proposisi bahwa keseluruhan realitas eksistensi dan apa yang maujud adalah tunggal. Dan bahwa segenap keragaman dalam dunia realitas, baik yang bersifat indriawi maupun intelektual, hanyalah “ilusi”. Yakni, bermain dalam pikiran kita sebagai citra-kedua sebuah objek di mata seorang yang juling. Namun, seperti didemonstrasikan dengan baik oleh Mahdi Ha’iri Yazdi,[5] doktrin ketunggalan wujud Ibn ‘Arabi ini tidaklah bersifat panteistik, tak juga monoteistik, melainkan monorealistik.

Dalam menggunakan istilah wujud Ibn ‘Arabi biasanya memelihara makna epistemologisnya. Baginya wujud tak hanya berarti “ber-ada”, melainkan juga “menemukan” atau “ditemukan”. Dengan kata lain, wujud menunjukkan bukan hanya eksistensi, melainkan juga kesadaran. Memang, meski menegaskan bahwa wujud adalah suatu realitas tunggal, Ibn ‘Arabi juga menegaskan bahwa realitas tunggal ini bersifat sadar diri – ia “menemukan” dirinya sendiri. Dan dalam menemukan dirinya sendiri ia memahami kemungkinan-kemungkinan yang tak terbatas mengenai pengungkapannya sendiri dalam berbagai modus ke-ditemukan-annya. Yakni, ia menampilkan diri dalam berbagai pengungkapan, sesuai dengan tuntutan realitas spesifik dari pengungkapan itu. Alam semesta, menurut Ibn ‘Arabi, terwujud atas dasar dua kutub referensi ini: wujud dan pengetahuan. Keberagaman alam semesta menampilkan sebuah keragaman sejati realitas-realitas, meski tetap dalam matriks suatu wujud tunggal.

Wujud, menurut Ibn ‘Arabi, analog dengan cahaya, sementara segala sesuatu analog dengan warna yang spesifik dan khas. Realitas masing-masing warna tak kemudian hilang oleh kenyataan bahwa setiap warna menjadikan suatu cahaya tunggal mengejawantah. Jelas, setiap warna tak memiliki eksistensi tanpa adanya cahaya. Setiap warna identik dengan cahaya, tapi cahaya tetap saja bersifat khas dan tak bisa dibandingkan dengan masing-masing warna, ataupun dengan jumlah total warna-warna. Segala sesuatu “eksis” (wujud), namun dalam suatu modus spesifik yang tak menyebal dari ketakterbandingan wujud itu sendiri. Dengan demikian, segala sesuatu identik dengan wujud sekaligus berbeda dengannya.

Doktrin Ibn ‘Arabi ini disebut sebagai ketunggalan eksistensi (wahdah al-wujûd atau, tepatnya, tauhîd wujûdî).

Filsafat Hikmah dan Gradasi Eksistensi

Pemikiran Mulla Shadra[6] biasa disebut sebagai Hikmah Sublim (Al-Hikmah al-Muta’âliyyah, yang bisa berarti Hikmah Transenden, atau Hikmah Sublim, atau Teosofi Transenden, atau juga Filsafat Transenden) – atau biasa disebut secara ringkas sebagai Filsafat Hikmah atau Hikmah saja. Pemikir Muslim abad 10/11 (979 H/1571 M) ini berupaya menyintesiskan kesemua perkembangan pemikiran Islam yang mendahuluinya, seraya mengelaborasinya lebih jauh ke tingkatan yang belum dicapai sebelumnya. Mulla Shadra menyebut filsafatnya sebagai Al-Hikmah al-Muta’âliyyah untuk menunjukkan perbedaan wataknya dengan filsafat Peripatetik yang bersifat Aristotelian.

Mulla Shadra membangun mazhab baru ini dengan semangat untuk mempertemukan berbagai aliran pemikiran yang berkembang di kalangan kaum Muslim. Yakni, tradisi Aristptelian cum Neoplatonis yang diwakili figur-figur Al-Farabi dan Ibn Sina, Filsafat Iluminasionis (Isyrâqiyyah) Suhrawardi, pemikiran ‘irfani Ibn ‘Arabi, serta tradisi kalam (teologi dialektis) yang pada saat itu telah memasuki tahap filosofisnya melalui figur Nashr Ad-Dîn Ath-Thûsî (w. 1273 M). Tak hanya menghimpun empat aliran pemikiran di atas, dia menunjukkan pengetahua yang luas lagi mendalam tentang ajaran-ajaran tradisional Islam.

Meskipun sempat terlambat dikenal dan dipahami – sehingga sempat timbul keyakinan bahwa filsafat Islam telah mati setelah Ibn Rusyd – saat ini telah diterima secara luas bahwa Hikmah adalah suatu sistem filsafat yang koheren, betapapun ia menggabungkan berbagai mazhab filosofis sebelumnya. Selain orang-orang seperti Seyyed Hossein Nasr dan Henry Corbin – yang memang secara khusus memberikan perhatian pada filsafat Islam pasca-Ibn Rusyd – Fazlur Rahman telah menulis sebuah studi khusus mengenai aliran dalam filsafat Islam ini.[7] Izutsu,[8] meskipun menyatakan bahwa aliran dapat dilihat sebagai “sesuatu yang didasarkan pada pengalaman transintelektual dan gnostik,” menyebutnya “suatu sistem rasional yang solid”.

Bagi Mulla Shadra, wujud, selain adalah realitas tunggal sebagaimana diungkap oleh Ibn ‘Arabi, muncul dalam gradasi (tahap) yang berbeda. Meminjam dari Suhrawardi, kita dapat membandingkan berbagai wujud cahaya. Ada cahaya matahari, ada cahaya lampu, ada cahaya lain. Semuanya cahaya, tetapi dengan predikat yang berbeda – artinya, dalam manifestasi dan kondisi yang berbeda. Begitu pula, ada Tuhan, ada manusia, ada binatang, ada batu. Semuanya satu wujud, satu realitas, tetapi dengan berbagai tingkat intensitas dan manifestasi. Perbedaannya bersifat gradasional. Jadi, eksistensi dalam sistem filsafat ini bersifat, di satu sisi, univok, dan, di sisi lain, ekuivok. Ia univok dalam hal kesamaan (sumber) eksistensi, dan ekuivok dalam gradasi eksistensi. Dalam sistem filsafat Hikmah, kenyataan ini disebut sebagai ambiguitas eksistensi (tasykîk al-wujûd). Lebih dari itu, setiap tingkatan yang lebih tinggi, mencakup di dalamnya tingkatan-tingkatan yang lebih rendah.

Persaudaraan Manusia dan Makhluk-Makhluk Selebihnya

Jika prinsip gradasi eksistensi itu kita terapkan ke atas berbagai entitas di alam dunia ini, maka kita dapati yang terendah adalah yang biasa disebut sebagai jiwa mineral (an-nafs al-‘aqdiyyah) – yakni, yang unsur materinya relatif paling dominan. Dari sini, kita mendapati tingkatan-tingkatan yang lebih tinggi yakni, berturut-turut, jiwa tanaman (an-nafs an-nabâtiyyah), jiwa hewan (an-nafs al-hayawâniyyah), dan jiwa manusia yang berpikir (an-nafs an-nâthiqah).

Jiwa manusia, yang berada dalam tingkatan tertinggi terdiri dari, atau meliputi, jiwa tanaman dan jiwa hewan. Setiap bagian jiwa ini menyumbang pada natur manusia. Jiwa tanaman menyumbang pada aspek vegetatif (nutritif dan apetitif) manusia, sementara jiwa hewan menyumbangkan aspek emosi (syahwat) padanya.

Sejalan dengan itu, pada hukamâ’ (filosof atau teosof) Muslim melihat unsur alam semesta apa pun – terpisah dari manusia – sebagai memiliki “ruh”. Dengan kata lain, semua unsur di alam semesta ini menyimpan kehidupan.

Sebagai tambahan dari itu, sejak awal-mula perkembangan filsafat Islam, para filosof dan teosof Muslim menempatkan konsep simpati Plotinian – sympathea atau, dalam disiplin keislaman ini, diidentikkan dengan ‘isyq (cinta), antara berbagai unsur alam semesta – sebagai salah satu prinsip sistem yang mereka bangun. Masing-masing unsur ini secara aktif saling memberikan pengaruh kepada yang lain. Lebih jauh dari itu, pada dasarnya suatu jaringan interaksi antarobjek alam semesta ini bersifat harmonis. Lewat sistem simpati ini, bukan saja elemen-elemen objek di alam semesta berkomunikasi satu sama lain, mereka juga memiliki kekuatan saling-pengaruh. Suatu perubahan di salah satu unsur alam semesta akan berpengaruh kepada unsur yang lain. Merusak alam semesta dengan demikian berarti merusak sistem keseimbangan – yang pada gilirannya akan merugikan manusia itu sendiri.

Dalam ungkapan yang lebih sentimental, maka bukan hanya manusia yang bersaudara, tapi sesungguhnya seluruh unsur alam semesta bersaudara. Baik karena keterkaitan maupun kesatuan “organis” manusia dan makhluk-makhluk selebihnya itu.

Dalam konteks ini kita dapat memahami mengapa Nabi Muhammad perlu mewanti-wanti agar dalam keadaan peperangan pun pasukan dilarang – selain mengganggu orang tua, perempuan, dan anak-anak, yakni warga sipil – untuk menginjak-injak tanaman. Ajaran ini, selain mengungkapkan penghargaan Islam terhadap lingkungan hidup pada umumnya – sekaligus menunjukkan pentingnya tanaman atau flora dalam pandangan dunianya. Pentingnya tanaman ini juga ditunjukkan oleh dominasi dalam tumbuh-tanaman dalam panorama surga seperti diajarkan dalam kitab suci dan tradisi. Bukan saja surga digambarkan sebagai dipenuhi dengan kehijauan tanaman, kata surga sendiri dalam bahasa Arab – yakni jannah – berarti taman.

Meski pada dasarnya masyarakat Muslim awal adalah masyarakat pedagang, pandangan dunia Islam – antara lain seperti yang terungkap dalam posisinya terhadap lingkungan hidup dan dunia flora – sudah semestinya memiliki cara pandang yang dapat membimbing upaya-upaya revitalisasi pertanian.

Pertama, kegiatan pertanian memiliki makna keagamaan, baik dalam hubungannya dengan kenyataan bahwa tanaman – yang merupakan produk pertanian – merupakan bagian dari lingkungan hidup – dus, tanda-tanda-Nya – maupun dalam hal asosiasinya dengan kebahagiaan tertinggi yang akan didapat oleh manusia-manusia yang baik kelak – yakni, surga.

Kedua, mengingat memelihara keseimbangan alam semesta berarti memelihara kualitas hidup terbaik bagi manusia, setiap upaya peningkatan produksi pertanian harus dilakukan dengan mempertimbangkan ekologi. Bahkan pun jika yang menjadi pertimbangan satu-satunya adalah peningkatan produksi pertanian ini, teknologi yang gegabah pada – penggunaan pestisida secara tidak bijaksana, pemanfaatan air secara berlebihan, penerapan bioteknologi secara tidak cermat, dan sebagainya – jangka panjang justru akan memukul balik kepentingan banyak orang dalam bentuk penurunan produksi yang diakibatkan rusaknya daya dukung alam semesta, dalam hal ini lahan pertanian. Belum lagi jika dipertimbangkan kemungkinan-kemungkinan bencana lain yang bisa lahir dari sikap gegabah ini, termasuk di dalamnya perkembangan-perkembangan penyakit akibat keracunan, krisis air (yang disebut-sebut sebagai krisis selanjutnya setelah bahan bakar), ketakseimbangan nutrisi akibat produk varietas makanan yang tak memiliki kandungan seimbang, dan sebagainya. Inilah, pada dasarnya, salah satu manifestasi dari pandangan (baca: kenyataan) bahwa seluruh unsur alam semesta sesungguhnya bersaudara – dan, karena itu, saling mendukung. Kerusakan satu unsur, pada gilirannya, akan menimbulkan kerusakan pada unsur lainnya. []

-----------

[1] Dipandang secara etimologis, istilah ‘alam (alam semesta) itu sendiri sudah menunjukkan makna “tanda”. Dalam kamus, kata ini bisa berarti semacam umbul-umbul, yakni yang sengaja dipasang untuk menunjukkan arah sedemikian, sehingga dari kejauhan orang bisa melihatnya. Dapat juga ia bermakna tanda pemisah halaman buku. Sekali lagi dikesankan secara demikian jelas sifat alam semesta sebagai tanda-tanda Penciptanya.

[2] Dikutip dalam Muhammad Khansari, “A Glance at Mulla Shadra’s Mysticism in Îqâzh al-Nâ’imîn”, dalam SIPRIn, Mulla Shadra and Transcendent Theosophy, hh. 386-387.

[3] “Cetakan (bayangan) berhadapan” yang dimaksud di sini adalah Tuhan dan Alam semesta, yang masing-masingnya dilambangkan dengan “Pembawa piala” dan “piala”.

[4] Mulla Shadra, Se ‘Ashl, ed. S.H. Nasr, Intisyarat-i Maula, Tehran, 1997, h. 153.

[5] Mehdi Ha’iri Yazdi, Ilmu Hudhuri: Principles of Epistemology in Islamic Philosophy, State University of New York, 1992.

[6] Nama lengkapnya adalah Muhammad bin Ibrahim Yahya Qawâmi Syîrazî. Ia dikenal pula dengan nama Shadr Al-Dîn Syîrazî.

[7] Fazlur Rahman, The Philosophy of Mulla Shadra, Chicago University Press, Chicago, 1979, h. 5.

[8] Toshihiko Izutsu dan Mahdi Mohaghegh, The Metaphysics of Sabzavari, terjemahan (parsial) bahasa Inggris dari Syarh-i Manzhûmah, karya Sabzivari, Caravan Books, New York, 1977.

Seri Filsafat Haji

SERI FILSAFAT HAJI (Bagian Pertama)

Oleh Mulyadhi Kartanegara

Baru saja umat Islam menyelesaikan ibadah haji untuk tahun ini. Berikut ini adalah beberapa refleksi yang berkaitan dengan haji dilihat dari hikmah atau filosofinya, yang aku tulis dalam otobiografiku jilid dua. Sengaja aku share di sini sambil berharap bisa memberikan manfaatnya bagi para pembacanya:

Berikut adalah seri pertamanya tentang "Ihram"

Ihram

Marilah kita mulai dengan yang pertama: “Ihram.” Ihrām secara harfiah berarti “pengharaman,” yakni berupa beberapa larangan, bagi orang-orang yang mengenakan ihram ketika melaksanakan haji atau umrah, seperti memotong rambut, kuku, berhubungan badan (bagi suami-istri), memakai wangi-wangian dan membunuh binatang. Tetapi secara spiritual, ihrām berarti larangan untuk memikirkan yang lain kecuali Allah Swt.

Adapun praktek nyata ihram adalah “memakai pakaian khusus yang terdiri dari dua helai kain putih yang tidak berjait, bagi laki-laki, sedangkan bagi perempuan adalah pakaian yang menutup seluruh tubuh, kecuali muka dan kedua telapak tangan, dan boleh berjait tentunya.

Adapun filosofi ihram adalah sebagai berikut: Dengan memakai pakaian ihram, berarti kita siap menanggalkan pakaian kita sehari-hari yang tentunya sarat dengan lambang keduniawian. Pakaian kita sehari-hari merupakan sarana manusia untuk menunjukkan status sosialnya, sebab bukankah pada pakaian seperti ini kita menyematkan “pangkat” yang melambangkan status sosial seseorang, atau “perhiasan” yang menunjukkan status ekonomi seseorang? Bahkan bahan pakaiannya sendiri banyak bicara tentang status sosial dan ekonomi seseorang dan terbedakannya dengan jelas apakah ia orang kaya atau orang miskin.

Itulah sebabnya banyak orang mengatakan bahwa pakaian kita sehari-hari adalah semacam “topeng” yang menutupi jati-diri kita yang sesungguhnya di hadapan Allah. Berpuluh-puluh tahun kita pakai topeng tersebut, sehingga kita telah mengidentifikasi diri kita dengan topeng tersebut. Melalui topeng itulah manusia merasa lain dengan yang lainnya, dan bertingkah laku sesuai dengan topeng yang ia kenakan. Bagitu lama asik masuk dengan memakai topeng sehingga kita lupa akan jati-diri kita yang sesungguhnya.

Melalui ihram inilah Tuhan ingin membuka topeng-topeng keduniaan, yang menurut Ali Shariati “telah menyebabkan peperangan dan menimbulkan banyak kerusakan.” Dengan ritual ihram ini manusia diharapkan dapat mengetahui dan menyadari “apa dan siapa dirinya itu yang sesungguhnya.” Ternyata dihadapan Allah manusia adalah sama. Manusia tidak dibedakan oleh status sosialnya, tidak ada bedanya, misalnya, antara hamba dan raja. Tidak juga dibedakan oleh status ekonominya, misalnya antara si kaya dan si miskin, juga tidak oleh ras dan warna kulitnya, misalnya antara orang Eropa dan Asia, atau antara kulit hitam dan kulit putih. Di hadapan Tuhan semua manusia sama derajatnya. Satu-satunya yang membedakan derajat seseorang di hadapan Allah adalah ketaqwaannya. Bukankah Allah berfirman: “Sesungguhnya semulia-mulianya kamu (di hadapan Allah) adalah yang paling bertaqwa.”

Karena itu, dengan melaksanakan ihram, seseorang diharapkan dapat “melucuti” jiwa dan pikirannya dari pengaruh status sosial dan ekonomi, dan pengaruh pangkat dan kekayaan, sehingga pelaksanaan haji atau umrahnya betul-betul ikhlas karena Allah semata, seperti terrefleksi dari baju ihram yang putih dan suci dari segala kotoran, dan diterima oleh Allah Swt. dan mendapatkan pahala dari-Nya.

(Bersambung dengan Thawaf).


SERI FILSAFAT HAJI (Bagian Kedua)

Oleh Mulyadhi Kartanegara

Thawaf

“Thawaf” berarti mengelilingi atau berkeliling, dan yang dimaksud adalah mengelilingi Ka’bah (Bayt Allah) sebanyak tujuh kali (putaran), yang dimulai dari hajar aswad, dan berputar ke kiri melawan arah jarum jam. Di sini timbul pertanyaan, “mengapa dimulai dari hajar aswad?” Jawabya adalah karena hajar aswad adalah lambang perjanjian manusia dengan Tuhan. Disebutkan bahwa sebelum manusia memasuki alam dunia dan masih berada di alam arwah, Tuhan telah mengadakan perjanjian primordial (primordial covenant) dengan Allah di mana Allah mengumpulkan arwah manusia dan menanyakan kepada mereka apakah Ia Tuhan mereka? “Alastu birabbikum?” Lalu arwah tersebut menjawab, “Betul (Engkau adalah Tuhan kami) dan kami menjadi saksi atasnya, qalu bala syahidna,” Menurut legenda ayat suci al-Qur’an mengenai “perjanjian” ini dimasukkan ke dalam batu hitam (al-hajar al-aswad) untuk menjadi saksi nanti di hari akhir.

“Thawaf” itu sendiri, dikatakan, melambangkan gerak kosmos dalam ketundukkannya yang total kepada kehendak Allah. Menurut tradisi Islam, thawaf dilakukan bukan hanya di Mekkah, tetapi juga oleh seluruh jagat raya, dari mulai para malaikat hingga partikel atom. Dikatakan bahwa berjuta-juta malaikat melakukan thawaf mengelilingi Arasy, sedang thawaf di dunia ini juga mengambil contoh dari thawaf Arasy ini. Menurut Nurcholish Madjid, Nabi Adam telah sering ikut thawaf dengan para malaikat, ketika beliau masih menghuni surga. Ketika ia diturunkan ke dunia karena dosa yang ia lakukan bersama istrinya, Siti Hawa, ia sangat merasa kehilangan partisipasi thawaf-nya dengan para malaikat ini. Oleh karena itu, Allah memerintahkan Nabi Adam untuk membangun apa yang kemudian dikatakan sebagai cikal bakal Ka’bah yang sekarang. Dengan alasan itu Ka’bah dikatakan sebagai baitullah paling awal yang pernah dibangun oleh manusia di dunia ini. Dengan mengelilingi Ka’bah tersebut, maka Nabi Adam memulai tradisi thawaf ini hingga sekarang.

Selain para malaikat dan manusia, alam semesta juga ternyata melakukan thawaf. Bukankah bumi kita ini mengelilingi matahari? Dan bukankah pada gilirannya, matahari pun, beserta planet-planetnya—termasuk bumi—mengelilingi inti galaksi?” Selanjutnya, bukankah galaksi kita, bima sakti, bersama galaksi-galaksi lainnya berputar mengelilingi ‘Arasy Allah? Maka nyatalah bahwa seluruh alam semesta berada dalam keadaan berthawaf mengelilingi Arasy dalam rangka memenuhi kehendak Allah. Oleh karena itu, orang-orang yang melakukan thawaf di Mekkah, baik ketika melakukan haji atau umrah, termasuk orang-orang yang sangat beruntung, karena telah diberi kesempatan yang sangat istimewa, yakni diperkenankannya mereka untuk berpartisipasi dalam “drama kosmik” penyembahan kepada Allah, yang sebenarnya justru merupakan tindakan ketundukkan universal kepada Allah bersama-sama dengan makhluk-Nya yang ada dilangit maupun di bumi. Inilah keistimewaan thawaf dibanding dengan ibadah-ibadah lainnya.

Lentera Kehidupan

Review buku Lentera Kehidupan

Oleh: Zaprulkhan - di fb al mizan

Bagaimanakah membuktikan eksistensi Tuhan? Apakah mungkin kita mengetahui Tuhan, padahal kita terbatas, sedangkan Tuhan tak terbatas? Bagaimana hukum alam dalam pandangan Islam, dan apakah alam tergantung pada Tuhan? Mengapa manusia disebut sebagai makhluk Teomorfis dan alam kecil (al-‘alam al-shaghir)? Bagaimana makna kebebasan manusia? Apakah manusia bisa memilih takdirnya? Bagaimana makna manusia sebagai makhluk moral yang memiliki kebebasan ketika berhubungan dengan perintah dan larangan Tuhan?

Secara global, setidaknya itulah sebagian kecil dari pertanyaan-pertanyaan yang dieksplorasi dan dicarikan jawabannya dengan arif bijaksana oleh Prof. Mulyadhi Kartanegara dalam karya terbarunya Lentera Kehidupan. Dan masih ada beberapa pertanyaan kritis lainnya sebagai titik berangkat eksplorasi yang dilakukan Beliau dalam karya cemerlangnya ini.

Saya merampungkan membaca buku Lentera Kehidupan karya Prof. Mulyadhi ini ketika mudik Idul Fitri 2017. Seperti biasa, buku-buku yang saya baca, pasti saya tandai dan catat poin-poin pentingnya yang menurut saya menarik,. Sebagaimana karya-karya Beliau lainnya, buku Lentera Kehidupan ini amat mencerahkan sekaligus menggairahkan nalar saya. Buku ini membahas tiga tema besar yaitu Tuhan, alam, dan manusia. Beliau menulis karya tersebut dengan menjawab sejumlah pertanyaan terhadap tiga tema besar tersebut.

Yang menarik, Prof. Mulyadhi menggunakan pendekatan multidisipliner dari berbagai disiplin ilmu, seperti teologi, falsafah, tasawuf, tafsir-hadis, serta disiplin-disiplin dalam tradisi ilmiah Barat seperti fisika, kimia, astrofisika, biologi, dan psikologi. Semua pendekatan ini digunakan agar menghasilkan kajian yang komprehensif, terpadu dan holistik, sehingga tergambar sebuah pandangan dunia yang komplit berkenaan dengan Tuhan, alam, dan manusia. Lebih jauh, Beliau juga menggunakan metode burhani (demonstratif) dengan cara membangun argumen-argumen yang logis dan rasional untuk semua isu yang dikaji dalam karya ini (Lentera Kehidupan, hlm: xxii).

Di sini kita bisa melihat bagaimana luasnya wawasan keilmuan yang dimiliki oleh cendekiawan musllim Indonesia yang sangat menguasai sekaligus begitu concern terhadap khazanah filsafat Islam secara total ini. Mari kita lihat sekilas ketiga tema besar tersebut satu persatu. Mengenai eksistensi Tuhan, karya ini membahasnya melalui perspektif argumentasi kosmologis, ontologis, dan teleologis dengan menyuguhkan pandangan-pandangan filsuf Muslim, seperti Abu Sulaiman al-Sijistani, Al-Kindi, Ibn Sina, Mulla Shadra, dan Ibn Rusyd, selain pandangan para filsuf Barat.

Buku ini juga menguraikan konsep tanzih (transendensi) dan tasybih (imanensi) Tuhan yang idealnya tidak boleh dipisahkan dalam mengkonstruksi konsep ketuhanan.

Yang amat menarik bagi saya, ketika membahas tentang tauhid, Prof. Mulyadhi bukan hanya membahas tauhid uluhiyyah dan tauhid rububiyyah yang sudah populer, tapi juga tauhid wujudiyyah yang kurang populer. Tauhid wujudiyyah disoroti melalui dua pandangan filsuf besar Muslim: Ibn Arabi dan Mulla Shadra. Bagi Ibn Arabi, hakikat wujud yang sesungguhnya hanyalah satu yaitu Allah swt, sedangkan yang lain hanya manifestasi dari bayangan-Nya. “Wajah itu satu, tetapi cerminnya seribu” demikian ikrar Ibn Arabi. Prof. Mulyadhi menjelaskan metafora analogi ini dengan indah:

“Untuk memahaminya, mungkin kita harus membandingkannya dengan diri kita. Ketika kita masuk ke sebuah ruangan yang terpasang cermin dari segala arah, maka akan tampaklah wajah kita dalam bayangan yang bermacam-macam. Kalau terpasang cermin 10 buah, maka wajah kita akan berjumlah 10 dengan penampakkan yang mungkin berbeda-beda, karena perbedaan sudut pandanganya. Pertanyaannya adalah, dengan 10 wajah yang berbeda-beda itu, apakah kemudian kita katakan bahwa wajah kita menjadi 11? (10 bayangan wajah dan 1 wajah aslinya). Tentu saja tidak! Wajah kita tetap satu, sebab yang lainnya hanyalah bayangan, sedangkan bayangan hanyalah wujud yang palsu, yakni bukan hanya dalam arti yang sesungguhnya, sekalipun kita dapat melihatnya sendiri dengan mata kepala. Nah, berbeda dengan pandangan umum seperti kita, menurut Ibn ‘Arabi segala yang ada di dunia ini tak lain daripada bayangan wajah Tuhan dalam cermin. Dan betapapun nyatanya di depan mata kita, mereka tak lain daripada bayangan yang terdapat dalam seribu cermin. Dan betapapun jelas dan banyaknya, bayangan tetapkah bayangan, tidak pernah menjadi betul-betul ada. Keberadaan mereka, seperti juga keberadaan bayangan yang lainnya, bersifat majas, semu, maya” (Lentera Kehidupan, hlm: 40).

Namun agar jangan salah paham, di sini perlu ditegaskan bahwa eksistensi segala sesuatu selain Allah, tetap memiliki aktualitasnya sesuai dengan kapasitanya masing-masing.

Sedangkan mengenai tauhid wujudiyyah Mulla Shadra, Prof. Mulyadhi mengeksplorasi prinsip filosofis Shadra yaitu ishalat al-wujud (keutamaan eksistensi/wujud) yang dikaitkan dengan tasykik al-wujud (gradasi wujud) dan al-harakat al-jauhariyyah (gerak trans-substansial). Hakikat wujud adalah satu yakni wujud Tuhan itu sendiri. Namun dari segi esensinya, wujud menjelma beraneka. Karena itu, “wujud adalah satu ketika dilihat dari sudut kewujudannya, namun ia banyak ketika dilihat dari esensinya.” Inilah yang disebut juga tasykik al-wujud. Konsep tasykik al-wujud ini selanjutnya dikaitkan dengan konsep gerak trans-substansial yakni proses perubahan wujud tidak hanya berlaku pada level aksidental, tapi juga substansial.

Pada titik ini, saya tidak mampu menguraikannya seindah uraian Beliau:

“Perubahan trans-substansial ini terjadi dengan menambahan kualitas pada setiap tahapnya tanpa meninggalkan kualitas sebelumnya, dan ini dijelaskan dengan konsep “labas ba’da labas” (baju di atas baju). Misalnya ketika substansi mineral berubah menjadi tumbuhan, maka kualitas tumbuhan, yang merupakan kecakapan yang baru, ditambahkan pada kualitas mineral yang dimiliki sebelumnya, seolah-olah tumbuhan mengenakan baju baru di atas baju lama mineral. Demikian juga, ketika ia mencapai tingkat hewan, maka kualitas yang ada pada hewan, yakni kecakapan mengindra dan bergerak, ditambahkan pada kualitas-kualitas yang dimiliki sebelumnya oleh tumbuhan, seperti baju baru yang dikenakan oleh hewan tanpa mencampakkan baju-naju sebelumnya, yakni baju mineral dan tumbuhan. Lebih hebat lagi, ketika evolusi mencapai tingkat manusia, maka ia mengenakan baju baru di atas baju-baju lamanya: mineral, tumbuhan dan hewan. Sehingga berakumulasilah segala kualitas atau kecakapan wujud-wujud lain pada diri manusia (Lentera Kehidupan, hlm: 47).

Di sini, saya harus mengakui kepiawaian filsuf Muslim kebanggaan kita ini (baca: filsuf Muslim Indonesia). Sudah bukan rahasia lagi, konsep-konsep filosofis fundamental Shadra, seperti ishalat al-wujud, tasykik al-wujud, dan al-harakat al-jauhariyyah merupakan wacana yang sangat kompleks dan sulit dipahami. Kalau kita baca analisis-analisis dari pakar tentang pemikiran Shadra, seperi Hossein Ziai, Hossein Nasr, atau juga kajian Fazlur Rahman misalnya, kita akan menemukan pembahasan yang cukup rumit, dengan tahapan-tahapan argumentasi filosofis yang membuat kening berkerut. Tapi di tangan filsuf kita ini, konsep-konsep Shadra: Asholah al-wujud, tasykik al-wujud, dan al-harakat al-jauhariyyah dapat diuraikan dengan bahasa dan contoh-contoh sederhana yang membuat kita mudah memahaminya, tanpa kehilangan bobot substansinya. Inilah salah satu keistimewaan yang dimiliki oleh Prof. Mulyadhi dengan semua karya-karyanya.

Sekarang mari kita masuk pada bagian kedua tentang alam. Apakah yang dimaksud dengan alam dalam pandangan Islam? Dalam Islam, alam bisa dipahami sebagai “segala sesuatu selain Tuhan”. Dengan pengertian ini, alam meliputi bukan saja alam fisik yang bisa kita lihat, tetapi juga alam-alam lain atau dunia-dunia lain yang ada di balik dunia yang tampak pada indra kita. Itu sebabnya Al-Qur’an memakai istilah “al-‘Alamin” yaitu seluruh alam, ketika merujuk kepada Tuhan, sebagai Tuhan seluruh alam (Rabb al-‘Alamin) (Lentera Kehidupan, hlm: 61-62)

Karena itu, dalam pandangan filsuf muslim, alam semesta yang telah digambarkan sejauh ini oleh sains modern hanya merupakan satu tataran atau lapis alam saja, yaitu alam fisik, yang mereka sebuat “’alam al-muluk”, yakni alamnya para raja, alam dunia ini. Sedangkan di balik alam fisik ini, terdapat alam yang lebih luas lagi yang oleh para sufi dan juga para filsuf muslim tertentu disebut alam imajinal (‘alam al-mitsal), yang berada antara alam dunia (fisik), di bawahnya, dan alam rohani, yang mereka sebut ‘alam al-jabarut, di atasnya. Sebenarnya, di atas alam jabarut ini masih terdapat lagi alam-alam yang lebih tinggi, yakni “lahut” atau alam Ilahi, dan “hahut”, yakni alam dari esensi Tuhan (Lentera Kehidupan, hlm: 63).

Uniknya, struktur tiga level tentang alam tersebut hanya salah satu model struktur kosmologis yang pernah dikembangkan oleh para filsuf dan kaum sufi. Jadi masih ada model-model lainnya yang begitu kaya. Ketika berbicara tentang alam, biasanya sebagian kita hanya terfokus pada alam fisikal semata dan melupakan eksistensi alamul mitsal dan jabarut, sebagai eksistensi spiritual. Tapi dalam kajian para filsuf muslim, eksistensi alam spiritual tersebut tidak boleh dilupakan.

Yang cukup menarik juga adalah pembahasan alam sebagai tanda dan sebagai manifestasi. Sebagai tanda, alam menunjukkan bagi adanya Zat Yang Maha Agung di balik setiap fenomena alam semesta. Ketika melihat alam fisik sebagai tanda, kita harus menyingkap makna berupa realitas metafisik di baliknya. Meminjam analogi ilustratif Naquib al-Atlas: Jika hanya berkutat pada objek fisik tanpa mengaitkannya dengan realitas metafisik, berarti pengetahuan itu tidak mencapai tujuan utamanya, sebagaimana seseorang hanya mengkaji kata dan berbagai kaitannya dengan kata yang lain tanpa beranjak lebih lanjut untuk menyingkap makna yang dikandungnya, padahal makna itulah yang merupakan tujuan kehadiran kata. Dalam analogi yang lain Al-Attas menyebut orang yang hanya mengkaji alam fisik tanpa mengaitkannya dengan realitas metafisik seperti orang yang terpesona dengan petunjuk arah atau rambu dalam suatu jalan tapi tidak menangkap maknanya untuk melanjutkan perjalanan. Dengan demikian, pengetahuannya tidak mencapai tujuan hakiki. Bahkan jika mengklaim realitas fisik sebagai satu-satunya realitas dan mengingkari realitas metafisik, berarti ia telah tersesat dan tidak mencapai kebenaran.

Sementara itu, berbeda dengan alam sebagai tanda, di mana Tuhan seolah “berada” di luar atau di atas alam, menurut Prof. Mulyadhi, alam sebagai manifestasi Tuhan menunjukkan bahwa alam adalah tempat bermanifestasi atau menggunakan istilah Abdul Karim al-Jili, sebagai Mazhhar Tajali Tuhan, baik dari sudut nama-nama (asma) maupun tindakan-tindakan-Nya (af’al). Meminjam ilustrasi Said Nursi: dalam setiap makhluk ciptaan Allah terefleksi Asma-Asma-Nya secara indah, faktual, dan komprehensif. Ketika kita memandang wajah-wajah yang cantik jelita dan tampan menawan; saat kita menatap taman bunga yang indah mempesona dan sewaktu kita menyaksikan panorama alam semesta, bintang gemintang, rembulan dan matahari yang bertebaran di lengkungan cakrawala yang menakjubkan, maka di sana kita akan melihat dimensi Al-Jamil, Tuhan Yang Maha Indah. Tatkala cahaya matahari menyinari wajah bumi dan air hujan yang membasahi daratannya yang kering sehingga tumbuh-tumbuhan dan pepohonan menjadi hidup dan lebat berbuah, serta manusia dan hewan menjadi bergairah menjalani kehidupan, maka di situ kita bertemu dengan Ar-Rahman, Tuhan Yang Maha Pemurah. Dan sewaktu kita menyaksikan wajah kematian merengkuh teman, saudara dan orang-orang yang kita cintai satu persatu, di situ kita akan mengetahui Al-Hayyu, Allah Yang Maha Hidup Lagi Maha Abadi.

Terakhir, wacana tentang manusia. Mengenai manusia, saya hanya akan menurunkan pembahasan tentang manusia dan kebebasannya yang berhubungan dengan persoalan takdir. Dalam perspektif Prof. Mulyadhi, takdir dalam bahasa Arab artinya “takaran” atau “ukuran”. Kalau dikatakan bahwa apapun yang terjadi di alam sesuai dengan takdir, itu berarti bahwa alam berjalan sesuai dengan “ukuran”, “takaran”, atau “rule” tertentu yang tidak berubah. Sebagai makhluk fisik, manusia harus tunduk kepada takdir fisiknya. Namun, sebagai makhluk spiritual, ia memiliki takdir atau takarannya sendiri yang mungkin berbeda dengan takdir fisik (Lentera Kehidupan, hlm: 196).

Mengenai wacana takdir, Prof. Mulyadhi mengeksplorasi pandangan pujangga besar sufi, Maulana Jalaluddin Rumi. Takdir yang mengatur kehidupan spiritual dan moral manusia oleh Maulana Rumi disebut “hukum kehidupan”. “Takdir”, katanya, “semacam hukum kehidupan, dan hukum kehidupan mengatakan, ‘Kalau Anda mencuri, maka Anda dan masyarakat Anda akan mendapat konsekuensinya, dan kalau Anda berbuat baik, maka Anda akan menerima konsekuensi tertentu juga’. Rumus takdir sebagai hukum kehidupan adalah bahwa apapun yang kita lakukan akan mendatangkan akibat atau konsekuensi yang sepadan dengannya”, karena setiap perbuatan memiliki konsekuensinya sendiri (Lentera Kehidupan, hlm: 196).

Bagi Maulana Rumi, amanah yang diberikan oleh Allah kepada manusia (QS. Al-Ahzab: 72) tidak lain daripada “kebebasan memilih” sebagai hadiah terbesar yang pernah diterima oleh manusia dari Tuhannya. Berhubungan dengan kebebasan memilih ini, Maulana Rumi mengajukan pertanyaan-pertanyaan kontemplatif: “Kalau manusia tidak memiliki kebebasan memilih (ikhtiyar) dan semua perbuatan telah ditentukan sebelumnya oleh Tuhan, mengapakah kalian marah ketika seseorang melakukan kejahatan kepada kalian?”

Mengapa? Jawabannya adalah karena kita yakin bahwa orang tersebut bisa melakukan pekerjaan lain yang terpuji. Dengan kata lain, ia memiliki kemampuan untuk memilih pekerjaan lain yang lebih terhormat.

“Selain itu, kata Rumi lagi, “kalau manusia begitu tidak berdaya untuk memilih perbuatannnya kecuali yang telah ditentukan Tuhan sebelumnya, mengapa manusia harus merasa bersalah atau malu ketika ia melakukan dosa atau kesalahan?” Jawabannya lagi-lagi, adalah karena dalam hati, kita yakin bahwa dosa yang kita lakukan itu adalah hasil pilihan sadar kita, tetapi kita tak mampu menolaknya sehingga timbullah rasa bersalah tersebut.

Tambahan lagi, “kalau semua perbuatan manusia sudah ditentukan sebelumnya oleh Tuhan dan kita sama sekali tidak mempunyai daya atau kekuatan untuk memilih tindakan kita, mengapa Al-Qur’an banyak mengandung perintah dan larangan kepada manusia?” Lagi-lagi jawabannya adalah karena manusia, sebagai makhluk moral, memiliki kebebasan dan harus bertanggung jawab atas pilihannya tersebut (Lentera Kehidupan, hlm: 198).

Tidak hanya berhenti di sini, Prof. Mulyadhi juga membahas wacana takdir manusia yang sangat populer yaitu tentang jodohnya, rezekinya, dan ajalnya. Lagi-lagi Beliau membahasnya secara filosofis-rasional dengan pemaknaan baru yang mencerahkan secara positif-optimistik, bukan negatif-pesimistik. Itulah segelintir wacana tentang Tuhan, alam, dan manusia yang dielaborasi dalam karya brilian: Lentera Kehidupan. Sungguh, sebuah karya yang sangat layak kita nikmati; sangat pantas kita apresiasi. Dan masih banyak lagi wacana-wacana lain yang dibahas dengan perspektif yang mampu membuka sekaligus memperkaya cakrawala siapapun yang menyimaknya.

Sampai di sini, dalam pembacaan saya terhadap sebagian karya-karya Prof. Mulyadhi ,seperti Mozaik Khazanah Islam (Tahun 2000), Menembus Batas Waktu: Panorama Filsafat Islam (2003), Menyibak Tirai Kejahilan: Pengantar Epistemologi Islam (2005), Integrasi Ilmu (2005), Menyelami Lubuk Tasawuf (2006), Nalar Religius (2007), dan Mengislamkan Nalar (2007), nyaris semuanya menyuguhkan perspektif yang mencerahkan nalar kita. Saya melihat, beliau bukan hanya menguasai khazanah pemikiran klasik sekaligus kontemporer dalam Islam dan Barat secara orisinal, tapi juga menguasai metodologi kelimuan secara established.

Itulah alasannya mengapa beliau begitu fasih membahasakan diskursus-diskursus keilmuan era klasik dan kontemporer yang kompleks dengan bahasa yang ringan secara kontekstual, sehingga tetap mampu menemukan aktualitasnya dengan kebutuhan masyarakat kontemporer hari ini. Ketika membaca karya-karya beliau, hanya dalam 3 sampai 5 halaman saja, kita sudah get something new and fresh, get something enlightening, inspiring, dan transforming our thoughts.

Kalau kita melakukan komparasi dengan cendekiawan Muslim tersohor dalam jagad keilmuan bangsa kita misalnya, saya kira maqam keilmuan filsuf kita ini sejajar levelnya dengan Cak Nur (Nurcholish Madjid), Quraish Shihab, Kang Jalal (Jalaluddin Rakhmat), Kuntowijoyo, dan Amin Abdullah untuk menyebut beberapa nama; meskipun dengan keunikan kompetensinya masing-masing. Sebagaimana karya-karya Cak Nur, Quraish Shihab, Kang Jalal, Kuntowijoyo, dan Amin Abdullah, ketika membaca karya-karya filsuf kita ini, semuanya mampu menyuntikkan gairah keilmuan dalam dada kita; Ilmu menjelma indah di mata kita.

Akhirnya, terima kasih atas karya yang inspiring ini; Bravo dan saya tunggu karya-karya brilian Prof. Mulyadhi Kartanegara selanjutnya.

::

Review buku Lentera Kehidupan

Oleh: M Husnaini

Sudah lama saya mengintip buku ini. Sejak masih berupa draf dan sering diunggah penulisnya di Facebook, saya sudah berniat membelinya. Saya menyukai karya-karya Profesor Mulyadhi Kartanegara. Pemikiran-pemikiran pakar filsafat dan tasawuf ini mengagumkan, namun selalu dikemas dengan bahasa yang mudah dipahami. Membaca buku Prof Mulyadhi, seberat apa pun masalah yang dikupas, seperti mengalir begitu saja, dan tahu-tahu khatam.

Demikian pula buku berjudul “Lentera Kehidupan” ini. Menurut saya, buku ini berhasil menjawab pertanyaan-pertanyaan penting dan filosofis seputar Tuhan, alam, dan manusia. Argumen-argumen yang dikemukakan Prof Mulyadhi sulit dibantah, karena menggunakan berbagai pendekatan disertai bukti-bukti yang kuat.

Pertanyaan tentang apakah Tuhan itu ada dan bagaimana membuktikannya, padahal kita tidak pernah dapat melihat-Nya, dijawab Prof Mulyadhi dengan tiga argumen, yaitu argumen kosmologis, argumen ontologis, dan argumen teleologis. Berikutnya, tentang tauhid. Berbeda dengan pembagian tauhid yang selama ini kita kenal, Prof Mulyadhi membagi tauhid menjadi tiga kategori, yaitu tauhid uluhiyah, tauhid rububiyah, dan tauhid wujudiyah.

Dua tauhid pertama dan kedua, pasti kita sudah banyak tahu. Tetapi, untuk memahami apa yang dimaksud dengan tauhid wujudiyah, juga berbagai versinya, silakan membuka halaman 38-47 dari buku kece ini.

Yang menarik pula dari buku ini, Prof Muyadhi tidak sekadar menuangkan berbagai pendapat pakar. Lebih dari itu, Prof Mulyadhi kerap melakukan kompromi dari dua, bahkan beberapa, pendapat yang berseberangan. Dalam konteks ini, Prof Mulyadhi telah menjadi—meminjam istilah fikih—mujtahid mutlak atas masalah-masalah kontroversial yang sedang dibahas.

Contoh yang bisa disebut, misalnya, tentang transendensi dan imanensi Tuhan. Transendensi mengatakan bahwa Tuhan melampaui batas-batas dunia fisik dan bersifat metafisik, sehingga tidak tampak pada indra manusia. Sementara itu, imanensi memahami Tuhan sebagai amat dekat. Tuhan, menurut pandangan imanensi, tidak dipandang sebagai sesuatu yang berada di luar diri, tetapi justru berada di lubuk hati manusia yang terdalam.

Pandangan imanensi itulah yang kemudian menyebabkan Al-Hallaj mengatakan, “Akulah Kebenaran (Tuhan)” dan Abu Yazid Al-Busthami menyatakan, “Mahasuci Aku”. Tentu saja, ungkapan tersebut dipandang menyimpang, dan kedua tokoh sufi itu dihukum bunuh. Namun, Prof Mulyadhi berhasil melakukan pendekatan antara transendensi dan imanensi dengan menggunakan surah As-Sajdah/32: 4-5. Prof Mulyadhi, dengan demikian, telah bertindak sebagai mufasir, sebagaimana dapat kita baca penjelasannya secara rinci dalam halaman 55-56.

Kemudian, dalam bab “Alam”, uraian Prof Mulyadhi juga sangat mengagumkan. Berbicara tentang teori penciptaan alam, misalnya, Prof Mulyadhi membeberkan teori-teori ilmuwan muslim tanpa terjebak pada pemahaman yang cenderung sempit, literal, dan simplistis. Sebagai ilmuwan muslim, Prof Mulyadhi juga piawai menjelaskan fenomena alam dengan mengambil hujah dari sumber-sumber non-Islam, dari era klasih hingga modern.

Pemaparan tentang dependensi dan otonomi alam lebih keren lagi. Dari halaman 107-130, Prof Mulyadhi berlompatan di atas teori-teori seputar ketergantungan dan kemandirian alam terhadap Tuhan. Berpijak pada berbagai pendapat dari ilmuwan muslim dan ilmuwan non-muslim yang semuanya berat, Prof Mulyadhi mampu menyajikannya secara mudah dimengerti.

Sementara dalam bab “Manusia”, pembahasan sangat menarik, bagi saya, adalah tentang takdir. Berbekal pandangan Jalaluddin Rumi tentang amanah, Prof Mulyadhi telah membawa pembaca keluar dari perdebatan klasik soal takdir yang selama ini melahirkan dua kutub ekstrem, yaitu aliran Jabariah dan aliran Qadariah.

Belum lagi tafsir dinamis Prof Mulyadhi atas hadis Rasulullah yang berbicara tentang rezeki, ajal, dan jodoh. Apakah rezeki manusia sudah ditentukan Allah, bagaimana Allah menakdirkan ajal dan jodoh manusia, kemudian di mana posisi kebebasan manusia sebagai makhluk berdaya dan berakal, kita dapat membaca penjelasan gamblang itu di halaman 194-206.

Bagaimana memahami takdir rezeki, dan apakah orang yang mati bunuh diri itu memang ditentukan ajalnya oleh Tuhan untuk meninggal secara demikian? Pun, benarkah jodoh telah ditentukan, dan bagaimana pula memahami pasangan yang menikah kemudian beberapa waktu setelah itu bercerai? Ketiga perkara sensitif itu diulas secara bagus dan rasional.

Satu lagi. Kenapa manusia disebut “alam kecil” dan alam disebut “manusia besar” juga menarik disimak.

Buku setebal 296 ini benar-benar bagus dan wajib dibaca. Jika Anda termasuk orang sibuk dan tidak sempat membaca buku ini secara keseluruhan, silakan langsung menuju “Epilog”. Di situ, disarikan intisari buku dari bab ke bab. Dengan membaca “Epilog”, insya Allah Anda terbantu memahami isi buku secara utuh. Selamat membaca.

Nalar Islam Menjawab Persoalan Modernitas

sumber: graduate.uinjkt.ac.id

Judul Buku: Mengislamkan Nalar Sebuah Respons Terhadap Modernitas
Penulis: Mulyadi Kertanegara
Penerbit: Erlangga, Jakarta Maret 2007
ISBN: 979-7819507

‘Je n’ai pas besoin de cette hypothèse,’ (aku tidak butuh hipotesa itu) kata Pierre Simon de Laplace (w. 1827 M) menjawab pertanyaan Kaisar Napoleon Bonaparte tentang peran Tuhan yang tidak dilibatkan dalam proses kejadian alam. Laplace adalah satu di antara ilmuwan Barat yang menolak memasukkan unsur metafisik, Tuhan, dalam penjelasan ilmiah. Baginya, pengamatan dan perhitungan adalah satu-satunya metode dan sumber ilmu yang sah dan dapat dipercaya.

Pandangan seperti itu, menurut Mulyadhi Kertanegara dalam bukunya Mengislamkan Nalar: Sebuah Respons Terhadap Modernitas, tidak cocok dengan sikap dan kepribadian bangsa Indonesia yang agamis dan selalu percaya bahwa alam semesta adalah ciptaan dan tanda kebesaran Tuhan. Bagi Guru Besar Filsafat UIN Jakarta ini, harus ada pandangan keilmuan yang lain yang lebih cocok dengan atmosfir budaya bangsa kita yang religius. Ia mengajukan islamisasi ilmu sebagai jalan keluar dari kungkungan dan hegemoni keilmuan Barat yang sekuler.

Itu berarti Pak Mul termasuk deretan sarjana muslim yang mendukung gagasan islamisasi Ilmu. Ismail Raji Alfaruqi, kemudian, Muhammad Najib al-Attas adalah dua intelektual muslim dunia yang paling bersemangat melakukan islamisasi ilmu. Bahkan al-Attas telah mendirikan ISTAC di Malaysia dalam rangka membangun program idealnya itu. Adapun Fazlur Rahman, dan muridnya, Cak Nur, adalah sarjana muslim yang tidak setuju terhadap ide tersebut. Bagi mereka ilmu adalah universal, yang tidak mengenal batasan ras, suku, dan agama. Tidak ada “kapling” ilmu.

Namun, bagi Pak Mul, pandangan yang menyatakan ilmu itu universal tidaklah sepenuhnya benar, karena ternyata ilmu itu tidak netral, tidak universal, bahkan bermuatan politis dan ideologi tertentu. Ilmuwan Barat memiliki pandangan ilmu pengetahuan yang natural-positifis, yaitu dunia fisik yang bisa diverifikasi secara positif-obyektif dengan ilmu pengetahuan yang didasarkan pada observasi inderawi. Padahal, di dalam Islam, filsuf seperti al-Kindi dan al-Farabi, papar Pak Mul, menjelaskan bahwa ilmu bukan hanya dunia fisik, tetapi juga metafisik.

Menurut ilmuwan Barat, metafisika itu tidak dapat dipercaya, karena tidak berpijak pada realitas, tetapi pada keinginan manusia. Masalahnya, kalau metafisika ditolak, jelas Pak Mul, maka seluruh sistim kepercayaan, teologis, dan mistiko-filofis Islam akan runtuh. Menurut Pak Mul, pandangan ilmiah modern ini dinilai dapat membahayakan keimanan umat Islam. Oleh karena itu, islamisasi ilmu perlu dilakukan, agar dampak negatif dari ilmu tersebut bisa dikendalikan dan dihindarkan.

Pak Mul menilai ilmuwan Barat hanya menggunakan penelaahan inderawi (sense perception) dalam metode dan sumber ilmu pengetahuan, sementara Islam mengakui adanya metode dan sumber ilmu itu, menurut Mulla Shadra (w. 1641 M), selain indera, ada 3: burhân (akal), ‘irfân (intuisi), dan Qur’ân (wahyu). Dengan pendekatan yang berbeda, diharapkan umat Islam dapat membangun pandangan ilmiah yang berbeda dan lain dari Barat, sehingga bisa terjadi dialog, atau bahkan kritik terhadapnya. (Ayang Utriza Yakin) (RBAJ_II_No_5)

::

Islam Vis-A-Vis Modernisme

sumber: graduate.uinjkt.ac.id

Judul Buku: Nalar Religius Memahami Hakikat Tuhan, Alam, dan Manusia
Penulis: Mulyadi Kertanegara
Penerbit: Erlangga, Jakarta Maret 2007
Jumlah Halaman: xiv + 162 hlm
ISBN: 979-7819515

Buku Pak Mul berjudul Nalar Religius: Memahami Hakikat Tuhan, Alam, dan Manusia menampilkan khazanah tradisi mistiko-filosofis Islam ke kalangan masyarakat ilmiah Indonesia yang acapkali telah tercerabut dari akar-akar tradisi intelektual Islam, akibat gelombang budaya dan pemikiran dunia Barat. Buku ini berisi renungan filosofis mengenai Tuhan, alam, dan manusia.

Jika ilmuwan Barat berpandangan bahwa alam adalah realitas terakhir dan ia adalah hasil dari evolusi dengan mengesampingkan faktor Tuhan, maka menurut ilmuwan Islam (filsuf) alam adalah bukti adanya Tuhan. Pak Mul mengajukan tiga alasan bahwa Tuhan itu ada: pertama, dalîl al-hudûs: argumen yang didasarkan pada kebaharuan alam: bahwa alam itu diciptakan dari tiada, yang diwakili al-Kindi (w. 866 M); kedua, dalîl al-imkân: argumen yang didasarkan pada kemungkinan alam: wujud mutlak adalah Tuhan, sementara alam pastilah wujud mungkin, karena jika keduanya mutlak berarti ada dua Tuhan, yang diwakili oleh Ibn Sina (w. 1037 M); ketiga, dalil al-‘inâyah: argumen fenomena alam yang teratur dan harmonis ini tidak lain hanyalah bukti adanya Tuhan, yang dikenal di Barat sebagai argument from design yang diwakili Ibnu Rusyd (w. 1196 M).

Alam, menurut Pak Mul, tidak terlepas dari sesuatu yang transenden (Tuhan). Alam adalah tanda untuk menunjukkan kebesaran Tuhan dan bukti akan keberadaan Tuhan. Positivisme sekuler menganggap alam merupakan kenyataan terakhir, sementara spiritualisme panteistik berpendapat bahwa alam adalah cermin Allah, walaupun berbeda, tetapi alam itu tidak lain adalah Allah itu sendiri. Artinya mereka menyerupakan antara alam dan tuhan. Pak Mul mengajukan posisi tengah berada di kedua ekstrem pendapat itu, bahwa alam adalah ciptaan Tuhan, dan bukan realitas independen, tetapi juga bukan Tuhan sebab alam adalah baru dan ciptaan tuhan. Bagi Pak Mul manusia adalah evolusi terakhir dari penciptaan Tuhan.

Menurut filsuf Murtadha Mutahhari (w. 1979) bahwa manusia adalah hasil penciptaan yang bersifat evolutif. Manusia dibedakan dengan hewan bukan saja karena kesadarannya yang lintas ruang-waktu, tetapi juga karena memiliki ilmu dan iman yang, menurut Muthahari, betul-betul membedakan manusia dari hewan dan makhluk lainnya. Pesan utama Pak Mul adalah ia ingin mengajak umat Islam bahwa beragama itu tidak cukup hanya dengan percaya, tetapi juga harus ada alasan rasional mengapa orang harus beragama. Ia ingin mengajukan pandangan ilmiah yang berbeda dari Barat-Sekuler mengenai Tuhan, alam, dan manusia, seperti semangat buku pertamanya, berdasarkan epistemologi Islam dari khazanah filsafat Islam yang mahakaya.

Akhirnya, Pak Mul merupakan contoh terjarang dari sarjana muslim Indonesia yang berani mengungkapkan apa yang benar menurutnya berdasarkan pemikiran filosofisnya. Ia mengajukan hal yang kurang populer dalam kajian Islam di Indonesia. Tanpa memedulikan apa kata orang, ia percaya bahwa untuk mengajukan sebuah pemikiran yang berlainan dengan Barat haruslah dibangun epistemologi ilmu tersendiri, yaitu epistemologi Islam yang menjadi dasar dari proyek islamisasi ilmunya, dan hal ini sangat memengaruhi seluruh warna pemikirannya. (Ayang Utriza Yakin), (RBAJ_II_No_5).

Corak Pemikiran dan Metode Kalam Haji Hasan Mustapa

(sayang sepertinya tulisan ini tidak lengkap... sudah dicari-cari tetep ga nemu versi lainnya)

Oleh AHMAD GIBSON AL-BUSTHOMIE. Dari hauzah.wordpress.com

Pendahuluan

Para ahli sejarah berbeda pendapat tentang kapan Islam masuk ke ke Tatar Sunda. Demikian pula cara masuknya Islam ke tatar Sunda. Ada yang menyebutkan bahwa masuknya Islam ke tatar Sunda melalui perdagangan atau niaga. Ada pula melalui penyebaran yang dilakukan secara sengaja oleh para wali. Masing-masing pendapat tersebut memiliki argumen dan bukti yang bisa dipertanggungjawabkan. Hal tersebut tampak pada karakteristik keagamaan yang sangat beragam di tatar Sunda, baik yang berada di pesisir maupun di pedalaman, yang masing-masing memiliki karakteristik keberagamaan yang khas, berbeda.

Cara dan waktu penyebaran Islam di tatar Sunda tersebut telah melahirkan corak keberagamaan yang khas, khususnya ketika bertemu dengan sistem sosio-budaya setempat. Dalam tradisi ilmu-ilmu Islam klasik, aspek-aspek studi keislaman terbagi dalam bidang: Ushuluddin (Tauhid atau Ilmu Kalam), Syari’ah (Fiqh), dan Tasawuf. Selain ketiga bidang tersebut terdapat bidang lain, yaitu bidang kajian terhadap sumber ajaran, dan studi metodologis meliputi Tafsir dan Ulumul Qur’an, Hadits dan Ulumul Hadits, Mantiq, Bahasa dengan berbagai sub-bidang kajian lainnya. Sistem pembagian tesebut digunakan pula dalam sistem pendidikan Islam tradisonal secara umum di Indonesia (pesantren).

Ilmu Kalam, secara disipliner, lebih banyak disajikan sebagai dogma-dogma aqidah, bukan sebagai diskursus “ilmiah”. Berbeda dengan bidang Tasawuf dan Syari’ah yang sering menjadi pembicaraan yang hangat di antara para ulama. Bidang Kalam dianggap sebagai wilayah “riskan” untuk dibicarakan. Perbedaan pemahaman dalam bidang fiqh dan tasawuf, walaupun sering berakibat terjadinya perpecahan di antara mereka, akan tetapi fenomena tersebut dianggap biasa. Lain halnya dengan persoalan Kalam. Mereka seperti telah sepakat menggunakan Kalam Asy’ariyah, sehingga Kalam telah menjadi doktrin yang tabu untuk dibiacarakan.

Ilmu Kalam (Kalam) berfungsi sebagai rasionalisasi Aqidah Islam. Dengan kata lain, Kalam merupakan upaya pencarian dan perumusan argumen-argumen rasionalnya. Ilmu Kalam lahir, pada awalnya, sebagai jawaban dan tantangan terhadap sistem aqidah di luar Islam yang menggunakan metode rasional filosofis yang baik secara langsung ataupun tidak bermaksud menjatuhkan rasionalitas Aqidah Islam.

Dengan demikian, Ilmu Kalam pada masa itu masih merupakan pengetahuan murni atau bukan merupakan pengetahuan praktis. Karena hal inilah, Imam Al-Ghazali mengeritik kerja para Ahli Kalam sebagai kegiatan yang tidak bermanfaat bagi peningkatan keimanan umat Islam pada umumnya. Pemikiran Kalam hanya memenuhi hasrat intelek bagi kelompok tertentu dan terbatas. Sementara ummat Islam pada umumnya tidak bisa menarik manfaat dari hasil kerja mereka (Ahli Kalam). Lain halnya dengan pemikiran-pemikiran atau pemikiran Ijitihad para fuqaha yang berhubungan langsung dengan persoalan-persoalan kehidupan ummat Islam sehari-hari, baik dalam bidang kehidupan keagamaan maupun dalam kehidupan sosial lainnya.

Imam Al-Ghazali membedakan pengertian Kalam dengan Ilmu Tauhid. Dalam Al-Risalah al-Laduniyyah (Risalah tentang Ilmu Laduni), Imam Al-Ghazali memasukkan Ilmu Tauhid sebagai salah satu cabang Ilmu Syari’at yang membahas pokok-pokok Agama (Ushuluddin). Tauhid lebih merupakan penghayatan terhadap doktrin-doktrin yang berkenaan dengan akidah, sedangkan Ilmu Kalam merupakan suatu upaya perumusan argumen-argumen rasional tentang sistem keyakinan atau akidan Islam, dengan maksud untuk mempertahankan akidah Islam dari serangan sistem teologi di luar Islam (baik agama maupun filsafat) yang saat itu telah menggunakan argumen rasional.

Maka yang membedakannya adalah aspek metodologis dan orietasi pendekatan yang digunakan. Ilmu Tauhid lebih menekankan pada bagaimana doktrin teologis Islam dihayati dan diaktualisasikan dalam kehidupan sehari-hari. Sedangkan Ilmu Kalam digunakan sebagai apologi rasional ketika berhadapan dengan sistem keyakinan yang bersebrangan dengan sistem akidah Islam.

Ilmu Kalam klasik, mendapat bentuknya secara permanen terutama setelah berkembangnya filsafat Islam yang bercorak Aristotelian dan Platonian. Pada perkembanganya ini Ilmu Kalam menjadi disiplin ilmu teoritis, pure sience. Pada akhir keemasan Islam, karakteristik Kalam termasuk Filsafat Islam yang bercorak demikian itu mendapat kritik keras dari Al-Ghazali. Menurutnya, Kalam dan Filsafat Islam merupakan ilmu yang hanya bisa dipahamai oleh sekelompok golongan tertentu saja, sebagai pemenuhan hasrat intelek belaka, tidak berorientasi praksis pada kehidupan sehari-hari.

Karakteristik Kalam Teoritis ini masih dapat ditemukan dalam Kalam Abduh, sebagai Kalam Modern. Namun akan ditemukan coraknya yang sangat lain pada pemikiran Kalam atau filsafat Iqbal. Corak Pemikiran Kalam Iqbal telah dapat ditemukan sutau pijakan kalam yang berorientasi pada wilayah praksis kehidupan manusia. Iqbal, dengan paradigma filsafat Eksistensialismenya, sepertinya berusaha untuk menemukan satu sosok mansusia muslim yang sempurna atau kaffah (Insan Kamil) yang berintikan ketauhidan. Pemikiran Kalam Iqbal senada dengan perkembangan filsafat Barat Modern ketika itu, yaitu bersamaan dengan pemikiran filsafat humanisme dan eksistensialisme. Seperti halnya dengan pemikiran Kalam Abduh yang sejaman dengan perkembangan sains modern tentang struktur alam yang dikembangkan dalam Newton dalam paradigma positivismenya.

Sebagai kelanjutan dari corak pemikiran Kalam modern, yang dikembangkan kedua tokoh Pemikir besar Islam tersebut, kini lahir sejumlah pemikir kalam dengan coraknya yang khas, yaitu pemikiran Kalam yang berpijak pada fenomena sosial lokal yang sedang berkembang. Pemikiran ini berkembang dari suatu asumsi bahwa ajaran Islam pada hakikatnya berifat universal. Ia bisa hidup dan berkembang dalam variasi budaya yang hidup pada setiap komuinitas manusia mana pun di dunia. Ilmu Kalam mulai menyentuh aspek-aspek esensial dalam kehidupan manusia. Ilmu Kalam tidak lagi sekedar pembicaraan tentang wujud dan sifat-sifat Allah yang metafisis sifatnya, tapi juga (bahlkan lebih dominan) membicarakan persoalan hidup dan kehidupan manusia di dunia dalam hubungannya dengan aqidah yang dianut Ummat Islam. Ilmu Kalam pada masa modern, pembicaraannya dan merumuskan kerangka “teologis” kehidupan manusia di muka bumi. Sejauh mana sistem akidah menjadi landasan abgi kehidupan manusia di muka bumi, untuk mencapai kebahagian di dunia maupun di akhirat sebagai konsekwensi kehidupannya di dunia.

Bila Kalam (Kalam Modern) bertujuan merumuskan konsep-konsep teologis kehidupan manusia dalam hubunganya dengan doktrin serta pengalaman aqidahnya, maka dalam perumusannya tidak bisa melepaskan diri dari setting sosial budaya masyarakat di mana manusia tinggal. Dapat dilihat bahwa salah satu karakteristik Kalam modern tidak lagi sekedar berpijak pada rumusan-rumusan universal, akan tetapi juga berpijak pada setting budaya lokal. Perumusan Kalam dalam kerangka nilai-nilai universal an sich akan membawa pada proses generalisasi terhadap kondisi mansuia, hal ini akan membawa pada kecenderungan berpikir yang bersifat deduktif, sehingga tidak mengakar dalam matra kehidupan manusia yang secara real berbeda-beda yang kondisi ini desebabkan oleh perbedaan sistem nilai budaya yang hidup dan berkembang di setiap masyarakat manusia di mana ummat Islam hidup.

Salah seorang tokoh lokal yang memiliki pandang kultural ini adalah Hasan Mutapa, seorang Ulama Jawa Barat yang hidup di penghujung abad ke-19 atau awal abad ke-20. Bila dilihat dari karyanya, ia lebih dikenal sebagai seorang sastrawan, akan tetapi karena inti pemikiran yang dituangkan dalam karya sastra tersebut sangat bersifat religius, pemikiran tasawuf dan kalam, dan ia merupakan seorang Penghulu Keagamaan Bandung hingga masa pensiunnya (sebelumnya pernah menjadi penghulu Aceh selama tiga tahun), maka ia pun dikenal sebagai salah seorang tokoh Ulama yang memiliki pandangan keagamaan yang khas.

Pemikiran keagamaan Hasan Mustapa, pada umunya ditulis dalam bentuk “Dangding”, pusisi tradisional berbahasa Sunda, disamping beberapa pemikirannya ditulis dalam bentuk esai yang ditulis dalam bahasa Sunda, Jawa dan Arab, dengan tulisan Latin, Arab Pegon, dan Tulisan Sunda (Hanacaraka), pada umunya merupakan pemikiran sufistik. Namun demikian dalam tulisannya yang sufistik tesebut di dalamnya terdapat unsur-unsur pemikiran Kalam, kritik terhadap adat dan sistem nilai budaya ada hidup dan berkembang dalam Masyarakat, khususnya masyarakat Sunda. Secara sekilas, pemikiran Kalam Hasan Mustapa memiliki corak Asy’ariyah (sebagai mana pada umumnya madzhab Kalam yang di anut di Indonesia pada saat itu), namun apa bila dikaji secara lebih teliti, akan ditemukan pemikiran-pemikiran Kalam yang sangat lain dengan corak pemikiran Kalam Asy’ariyah, bahkan dalam beberapa hal Hasan Mustapa melakukan kritik terhadap pemikiran Kalam tersebut.

Corak pemikiran Kalam Hasan Mustapa, berbeda dengan Kalam Klasik yang berpijak di atas argumen-argumen rasional dengan menggunakan logika formal Aritoteles. Kalam Hasan Mustapa berpijak di atas kerangka sistem nilai budaya lokal, sekaligus melakukan kritik terhadap sistem nilai budaya tersebut dalam beberapa hal, dengan analisis yang khas.

Bila melihat karakteristik metodologi Kalam Hasan Mustapa dan dibandingkan dengan kecenderungan Kalam Modern atau kontemporer, akan ditemukan dalam corak pemikiran Kontemporer seperti Fazlur Rahman atau bahkan Pemikiran Kalam Nurcholis Madjid, yang dianggap sebagai tokoh neo-modernisme. Namun demikian secara umum dapat tampak “pengaruh” budaya lokal dalam pemikiran Hasan Mustapa lebih kental di banding para pemikir Kalam modern tersebut. Hal ini tampak, bukan hanya dalam corak serta argumen yang dikemukakannya, tapi juga pada media penulisan yang digunakannya. Para Pemikir Kalam Modern lebih menggunakan metode serta teknik penulisan ilmiah dan filsafat modern, sedang Hasan Mustapa menggunakan teknik penulisan dalam bentuk puisi tradisonal.

Keadaan seperti inilah yang menyebabkan Hasan Mustapa dianggap sebagai Ulama kontropersial dan diaggap murtad dan keluar dari Ahlu al- Sunah wa al-Jama’ah atau Suni, karena Hasan Mustapa mengkritik cara berpikir dan beragamanya para Ulama atau Kiayi serta para santri dan umat Islam pada umumnya. Hasan Mustapa mengaanggap bahwa Umat Islam ketika itu telah memutlakan kebenaran Kalam yang sesungguhnya hanya merupakan hasil pemikiran manusia.

Metode dan Corak Pemikiran Kalam Hasan Mustapa

Seperti disebutkan di atas, selain dalam bentuk esai (bahasa lancaran dan dialog imajiner dengan dirinya sendiri, serta kumpulan surat), pada umumnya tulisan-tulisannya berbentuk dangding atau guguritan. Sebenarnya tidak ada tulisan Hasan Mustapa yang secara khusus merupakan pemikirannya tentang Kalam. Pemikiran Kalamnya tertuang dalam sejumlah tulisan yang terungkap secara implisit. Diantara persoalan-persoalan Kalam yang banyak diungkap Hasan Mustapa, antara lain berkernaan dengan Sifat Tuhan dan Nama Tuhan, Kekuasaan Tuhan dalam hubungannya dengan prilaku manusia di dunia. Dalam mengukap Kekuasaan Tuhan, Hasan Mustapa melihatnya dalam perspektif prilaku dan keterbatasan manusia. Dalam banyak hal, Tuhan dalam pandangan Hasan Mustapa diposisikan sebagai sesuatu yang sangat transenden, ia sering menggunakan logika negasi dalam mengungkapnya. Walaupun, dalam sejumlah ungkapan, ketika berhadapan dengan sejumlah pertanyaan yang bersifat langsung, ia sering menggunakan silogisme yang sangat antropomorfistik.

Selain sering menggunakan cara berpikir “negatif”, secara keseluruhan, dalam dangdingnya, menggunakan pola pembahasan yang sangat dialektis. Corak berpikir dialektis yang ia gunakan sangat khas, hal ini dapat dilihat dalam dua hal. Pertama, ia mendeskripsikan sejumlah paham dan prilaku keagamaan masyarakat tentang suatu hal, kemudian Hasan Mustapa mengemukakan sisi lain dari paham tersebut. Dalam “pada” selanjutnya ia memberikan kepastian yang ia anggap benar tentang masalah tersebut, tapi pada selanjutnya ia ambangkan lagi pahamnya tersebut.

Pola berpikir seperti ini mengingatkan pada dialektika yang pernah dikembangkan Hegel. Dialektika bagi Hegel Aufgehoben mengandung tiga arti, yaitu: a) mengesampingkan, b) merawat, menyimpan, bukan ditiadakan melainkan dirawat dalam suatu kesatuan yang lebih tinggi dan dipelihara, ditempatkan pada dataran lebih tinggi, dimana keduanya (tesa dan antitesa) tidak lagi berfungsi sebagai lawan yang saling mengucilkan.

Dari Aufgehoben itu dapat dilkemukakan ilustrasi berikut ini. Bahwa tese mengandung di dalamnya unsur-unsur yang positif dan yang negatif, akan tetapi unsur-unsur positifnya lebih banyak muncul. Sebaliknya, antitese mengandung banyak unsur negatif lebih banyak tinimbang unsur positif. Di dalam sintesenya segala unsur positif dan negatif disintesekan menjadi suatu kesatuan yang lebih tinggi. Tentu saja kemudian sintese ini dalam perjalan waktu akan memungkinkan tampak muncul dalam bentuk positifnya saja, sehingga ia siap menjadi tese kembali.

Atas dasar pengemukaan itu dapat dikemukakan beberapa hal mengenai dialektika. Pertama, berpikir secara dialektika berarti berpikir dalam totalitas. Yaitu keseluruhan yang mempunyai unsur-unsur yang saling menegasi (mengingkari dan diingkari), saling berkontradiksi ( melawan dan dilawan), dan saling bermediasi (memperantarai dan diperantarai). Pemikiran ini menekankan bahwa dalam kehidupan nyata pasti unsur-unsurnya saling berkontradiksi, bernegasi, dan bermediasi. Tidak mungkin unsur-unsur itu hanya berdiri sejajar atau bergabung tanpa kontradiksi, negasi dan mediasi.

Misalnya hubungan antara individu dan masyarakat. Jika Individu tidak melakukan proses negasi, kontradiksi dan mediasi dengan masyarakatnya maka individu tidak menemukan dirinya; sebaliknya masyarakat tidak akan sempurna, tanpa perubahan apa-apa.

Dalam hal ini dapat dikemukakan bahwa pemikiran dialektis Hegel tidak membatasi bagian demi bagian, namun membiarkan bagian-bagian itu bertarung satu sama lain. Karena semua unsur dianggap mempunyai potensi kebenaran jadi tidak boleh ditiadakan begitu saja. Masing-masing unsur tersebut dibiarkan saling bernegasi ; dengan saling mengingkari dan diingkari, setiap unsur berhak mempertahankan dirinya serentak juga makin memahami kebenaran dirinya, sementara ia juga melihat bahwa unsur lain tidak boleh dikorbankan demikian saja, justru karena unsur lain tersebut mati-matian mempertahankan dirinya dengan cara mengingkari lawannya. Lalu unsur tersebut saling bermediasi, menggunakan apa yang ada dalam lawan sebagai jalan bagi penemuan dirinya dan sebaliknya.

Maka proses dialektika tidak mengarah pada sintese dalam pengertian perpaduan, melainkan mengarah pada tujuan baru sama sekali, yaitu “rekonsiliasi” (Aufgehoben), di mana tercakup pengertian “pembaharuan”, “penguatan”, dan “perdamaian”.

Dari sisi Filsafat ilmu, pola pembahasan tersebut bisa dipahami bila kita melihat pandangan dasar (asumsi) yang dijadikan pijakan Hasan Mustapa tentang paham keagamaan, yaitu bahwa paham-paham manusia tentang ajaran Islam, khususnya yang berkenaan dengan masalah ghaib lebih merupakan warisan dari generasi sebelumnya, dan lebih dari itu bahwa manusia sentiasa terjebak dalam sejumlah istilah (lalandian).

Untuk menjelaskan kecenderungan manusia tersebut Hasan Mustapa merumuskan tujuh tahapan keislaman (Gelaran Sasaka si Kaislaman), yang terdiri dari tahapan Islam, Iman, Soleh, Ihsan, Sahadah, Sidikiyah, Kurbah dan Mahabah. Setelah melewati Gelaran Sasaka di Kaislaman, baru manusia menginjak pada tahapan kehidupan ruhaniah, yang terdiri dari tujuh tingkatan (Martabat Tujuh), yang terdiri dari Ahadiyat, Wahdat, Wahidiyat, Arwah, Misal, Ajsam dan Kainsanan.

Berpijak dari pemahaman Hasan Mustapa tentang tingkat pemahaman dan pengalaman keagamaan setiap orang, ia tidak pernah memastikan paham mana sesungguhnya yang benar dalam hal pemahaman Kalam. Setiap orang memahami sesuatu sesuai dengan tingkatan di mana ia berada. Namun demikian Hasan Mustapa senantiasa menekankan untuk senantiasa meningkatkan tahapan kehidupan tersebut.

Terdapat beberapa asumsi dasar yang dapat ditemukan dalam pemikiran keagamaan Hasan Mustapa. Asumsi-asumsi dasar ini mendasari hampir seluruh pemikirannya, baik yang berkenaan dengan pemikiran-pemikiran keagamaannya maupun pemikirannya yang berkenaan dengan adat dan kebudayaan lokal Sunda.

1. Bahwa Tuhan atau esensi tidak akan berubah karena berubah nama atau penampilan. Seperti diungkap dalam sebagian dandingnya:

"Numatak timbang taraju, jati teu leungit kulali, paya kudiaya-aya, lalandian nu pinanggih, dutriat kakalakayan, ingkar ngarangrangan jati."

2. Bahwa keberadaan seseorang dalam masyarakatnya senantiasa berada dan terjebakan oleh sejumlah lalandian (istilah, pembahasaan). Lalandian ini telah melahirkan sejumlah persoalan dalam beragama. Lalandian telah membuat manusia tersesat dan kehilangan orientasi. Hal ini diungkap Hasan Mustapa dalam dangding-nya:

"Bukurna nu dipibingung, pahili kubarang hiji, nyawa kaleungitan rasa, Lawas kalindih panglandi, marukan lain manehnaenya ge dilain-lain."

(Bukti yang dipersoalkan, karena samar dengan dzat yang sama, ruh kehilangan kepekaan, telah lama tertutupi oleh nama, dikira bukan itu yang dicari, yang benar didianggap salah.)

"Kasaung turut lulurung, balik deui-balik deui, sasab dina sisimpangan, ceurik deui-ceurik deui, midangdam neangan Allah, lain deui-lain deui."

(Terperangkap dalam labirin, senantiasa kembali ke asal, tersesat di persimpangan, menangis dan menangis lagi, berharap mencari Allah, bukan dan bukan lagi.)

Keadaan tersebut dikarenakan manusia senantiasa berpijak di atas anggapan-anggapan umum masyarakat. Suatu anggapan yang telah melembaga dan bersifat statis. Paham keagamaan dalam masyarakat yang telah mengakar memang cenderung statis dan disakralkan. Dalam pengertian bahwa upaya merubah paham tersebut dianggap berdosa besar, tabu atau pamali. Norma-norma sosial menuntun setiap individu untuk senantiasa mengikuti apa yang telah ada semenjak nenek moyangnya. Mengikuti norma-norma tersebut, dalah suatu hal dianggap positif menurut Hasan Mustapa. Serta dalam sisi lain dianggapnya negatif.

Hasan Mustapa mengungkapnya dalam dangding:

"Mo burung disebut burung, mun teu saenya sa lain, babasan jeung karapihan, cirimah ciri sabumi, cara mah cara sa desa, tuturuti ka panglandi."

(Akan disebut gila, bila tidak seia-sekata, basa-basi dan kerukunan, ciri dengan ciri sekampung, cara dengan cara sedesa, mengikuti kebiasaan.)

"Sup aing campur di kampung, Nurutan aing ngalandi, Ngarah sarua nya basa, Ulah katara Ngiai, Ilallahu ganti basa, Mun teu ngaji moal ‘alim."

(Ketika masuk suatu masyarakat, kita mengikuti adat setempat, supaya satu dalam kata, jangan tampak ekslusif, Ilallahu berubah bahasa, bila tidak mengaji tidak akan ‘alim.)

3. Hasan Mustapa melihat bahwa kehidupan manusia dalam segala hal, khususnya dalam pemahaman, pengalaman dan pengamalan keagamaan, bersifat bertahap perkembangannya. Hal ini mengingat (berhubungan dengan point pertama) bahwa ketika manusia lahir ke dunia ia terjebak dalam seting sosial-budaya yang telah ada dan melembaga. Seseorang beragama, pada awalnya, lebih merupakan tuntutan etik dan moralitas sosial. Baru kemudian setelah mencapai tahap kedewasaan ia akan beragama (atau tidak beragama) berdasarkan pada kesadaran yang bulat.

Tahapan keberagamaan ini oleh Hasan Mustapa dijelaskan dalam konsep yang ia sebut sebagai “Gelaran Sasaka di Ka-Islaman” (Tingkat Capaian Utama dalam Berislam). Tahapan ini terdiri dari tujuh tahapan. Antara lain: Islam, Iman, Soleh, Ihsan, Sahadah, Sidiqiyah dan Kurbah. Setalah tercapai tahap terakhir dari tujuh tahap ini (Sidikiyah), bari ia masuk pada tahapan Sufistik (Ruhaniyah, mistik) yang juga terdiri dari tujuh tahapan. Antara lain: Ahadiyat, Wahdat, Wahidiyat, Arwah, Misal, Ajsam dan Kainsanan (Insan Kamil).

Pemikiran kalam, dapat ditemukan dalam tujuh tahapan “Gelaran Sasaka di Ka-Islaman”. Yaitu, tahapan awal (Islam) adalah tahapan pemahaman yang berpijak pada sistem budaya (keyakinan) masa. Sebagai contoh, digambarkan bahwa tatkala seseorang mencari pijakan untuk beragama ia masih berpijak pada pemikiran bahwa dengan beragama (berislam) ia akan dianggap sebagai seorang yang ta’at pada nasihat orang tua, dan dianggap sebagai orang yang baik, bisa bermasyarakat. Dan yang penting, toh tidak ada ruginya. Mereka mengimani Allah, karena ada ceritanya; Iman kepada Malaikat dan Rasul, karena ada Qur’an yang kata para Kyai dibawa oleh para Malaikat disampaikan pada Rasul; iman kepada Hari Akhirat, sebab ada ceritanya; dan, iman kepada qada dan qadar yang baik dan buruk, sebab itu semua dari Allah.

Tahap kedua (Iman), yaitu tahap di mana seorang Muslim yang mulai melakukan reasoning terhadap apa yang diyakininya. Tetapi masih berpijak pada argumen-argumen yang sifatnya commen sense (akal sehat), serta mulai memiliki dugaan positif, bahwa tidaklah mungkin orang kebanyakan mengatakan seseutau yang salah. Serta, secara pribadi mulai menggunakan sejumlah argumen rasional (walau sangat sederhana). Seperti contohnya, bahwa alam semesta diciptakan oleh Allah, mereka pada akhirnya sampai pada kesimpulan hal itu adalah mungkin adanya karena tidaklah mungkin alam semesta ini jadi dengan sendirinya.

Tahap ketiga, Ihsan. Tahap ini memiliki pola yang sama dengan tahap iman, hanya pada thap ihsan, seseorang mulai berusaha untuk meningkatkan apa yang telah dicapinya dengan harapan akan menemukan bukti-bukti dari apa yang diyakininyya. Bila tidak ditemukan di dunia, berharap hal itu ditemukan di akhirat. Reasioning terhadap apa yang diyakini menjadi semakin lengkap. Contohnya, mereka berpendapat bahwa adalah tidak mungkin bila ada sebab tanpa dengan maujudnya, serta tidak mungkin tanpa dengan kekuasaannya. Dan seterusnya. Dari pemahamn tersebut, muncul suatu kesadaran lebih tinggi lagi, ia merasa berdosa (salah) bila tidak melakukan ibadah, sebagai manifestasi rasa syukur. Bahwa menyembah itu harus kepada wujud yang menjadi sebab bagi adanya diri.

"Iraha timbulna suung, Lamun taya musim ngijih, Iraha gumelar supa, Lamun taya catang kai, Iraha nelah kaula, Lamun taya bibit gusti."

(Kapan tumbuhnya jamur, kalau tidak ada musim hujan, Kapan tumbuhnya jamur kayu, bila tidak ada kayu yang membusuk, Kapan menyebut aku, Kalau tidak ada Tuhan sebagai sebab.)

Tahap keempat, kelima, keenam dan ketujuh: Sahadah, Sidiqiyah, dan Kurbah. Mulai tahap sahadah sampai tahap kurbah, argumen-argumen yang diajukan lebih pada argumen yang bersifat “religious experiences”. Hal itu muncul dari kesadaran bahwa Allah sebagai sesuatu yang bersifat bathin hanyalah mungkin didekati dengan “rasa” bukan dengan pengamatan inderawi dan rasio. Ada dan tidak adanya Allah serta benar atau salahnya agama bukan dengan pengamatan inderawi dan rasio (akal) akan tetapi dengan budi, rasa dan keyakinan.

Deskripsi tentang Gelaran Sasaka di Ka-Islaman” (Tingkat Capaian Utama dalam Berislam) tersebut tidak dimaksudkan untuk memberikan pengertian terhadap istilah-istilah seperti islam, iman, sholeh, ihsan, sahadah, sidikiyah dan kurbah. Kalau pun itu yang dimaksud Hasan Mustapa, maka pengertian-pegertian dari istilah-istilah tersebut bukan pengertian leksikal (terminologis) tapi lebih sebagai pengertian yang diambil dari (disesuaikan dengan) phenomena prilaku keagamaan masyarakat Sunda.

Bahwa segala sesuatu di dunia ini, khususnya manusia, berada dalam faktisitas yang tidak bisa ditawar-tawar. Diantara faktisitas itu antara lain, bahwa segala sesuatu terjadi dalam proses dan bersifat kausal, serta seluruh prilaku manusia (kasab) senantiasa di atas hukum-hukum Allah. Hukum Allah tersebut, menurut Hasan Mustapa, tidak menjadikan manusia kehilangan kebebasannya untuk menentukan nasib dan eksistensi dirinya. Dalam menjalani kehidupan di dunia, manusia harus mengetahui caranya, ilmunya. Hal ini tergambar dalam dangding:

"Nasaha nu melak sintung, ngan aya nu melak kitri, duwegan ge saliwatan, geuwat bisi kolot teuing, kaporotan gantri ngaran, deuwegan santri teu amis."

(Siapa yang menanam bunga kelapa, ada juga yang menanam tunas kelapa (kitri), kelapa muda hanya sesaat, segera sebelum kehilangan kesempatan, terlambat setelah berubah nama, kelapa muda santri yang tidak manis.)

Dalam dangding tersebut, Hasan Mustapa berbicara tentang waktu, sebagai batas dari sejumlah kesempatan yang digunakan oleh manusia. Kesempatan adalah tempat dimana manusia bisa memilih, dan memilih adalah sisi kebebasan manusia. Dalam proses dan penentuan pilihan itu seorang individu menetukan nasib masa depannya. Namun demikian pemilihan itu pun sangat ditentukan oleh cara pandang serta paradigma yang dipakai seseorang.

Hasan Mustapa menggambarkan, bahwa dalam masyarakat terdapat dua pola atau paradigma dalam menentukan pilihan hidupnya. Cara-cara tersebut dipegang oleh setiap masyarakatnya secara fanatik, tanpa melihat adanya kemungkinan lain. Hal ini antara lain digambarkan Hasan Mustapa, sebagai berikut:

Pertama, cara berpikir menyebelah (ke kiri atau kanan), mengikuti pola-pola yang dianut masyarakat umum:

"Mun teu macul moal nyatu, teu kucai moal mandi, mun euweuh kejo te mangan, mun teungarah moal ngarih, mun sangsara paeh bangka, mun teu ngulik moal mukti."

(Bila tidak mencangkul tidak akan makan, bila tidak ada air tidak bisa mandi, bila tidak ada nasi tidak akan makan, bila tidak berusaha tidak akan menanak nasi, bila sengsara akan mati sengsara, bila tidak berpikir tidak akan kaya.)

Kedua, Hasan Mustapa memberikan gambaran yang bersifat dialektis dengan mengungkap bahwa pola berpikir diatas tidak selamanya benar karena ada pula orang yang mengambil cara berpikir lain:

"Teu macul teu burung nyatu, paeh titeuleum keur mandi, teu mangan kamerekaan, teu ngarah teu burung ngarih, babatang menak jatnika, mucicid bawaning ngulik.”

(Tidak mencangkul toh makan juga, mati tenggelam sendang mandi, tidak makan kekenyangan, tidak berusaha bisa pula menanak nasi, priyayi pun akhirnya mati, sengsara karena berpikir).

Cara berpikir yang parsial dan panatik tersebut dikritik Hasan Mustapa, ia mengatakan:

"Katuhu paranti nyatu, kenca paranti susuci, mulya hina duanana, milik aing nu sajati, mun aing beurat sabeulah, tandaning ngalain-lain."

(Tangan kanan untuk makan, yang kiri untuk bersuci, mulya hina keduanya, adalah milik pribadi yang sejati, bila aku tidak adil, itu artinya meniadakan yang lain.)

Sikap menyebelah, yang dikritik Hasan Mustapa, dalam masyarakat ini juga dalam menyikapi hidup, ketika berhadapan dengan kegagalan dan keberhasilan hidup. Ketika mendapatkan keberhasilan, orang cenderung untuk menganggap bahwa keberhasilan itu sepenuhnya sebagai hasil jerih payah sendiri, sedangkan bila gagal dia sebut itu sebagai takdir.

"Tapi tutur dipitutur, nyebut takdir ka papait, mamanis asa beunangna, lawas dibajalar lali, balukar ngarasula, papait asa pahili."

(Tapi adat diikuti, menganggap takdir pada kegagalan, keberhasilan dianggap hasil usahanya, terlalu lama diajari lupa, akibatnya kecewa, kegagalan dianggapnya tertuka.)

Hasan Mustapa melihat bahwa cara pandang masyarakat demikian, dikarenakan pola pendidikan agama dan kehidupan yang salah. Yaitu pola pendidikan yang diberikan orang tua, masyarakat dan para kiayi dan santrinya.

"Pasaliru nu dimaksud, jeung pasti lain keur aing, bongan ngalunjak diwarah, ulin dibekelan duit, ngarasula keur teu boga, da asa duit nu pasti."

(Salah salah tujuan, dan karena pasti bukan untuk saya, karena melawan dididik, bermain diberi uang, putus asa saat tidak pailit, karena merasa uang sebagai kepastian.)

"Kiayina oge kitu, tepi ka meletik budi, hidayat kapangeranan, heran kubasa kiayi, naha bet nyembah nyabeulah, kumaha jadina hiji."

(Sang Kiayi juga sama, sampai kehilangan budi, hidayat ilahi, heran dengan perkataan Kiayi, yang mengabdi secara parsial/tidak kafah, bagaimana bisa tauhid.)

Tampaklah bahwa dalam cara merumuskan pemikiran Kalamnya, Hasan Mustapa berpijak dari corak pemikiran Kalam Hasan Mustapa sangat khas kultural, karena ia mengawali pemikirannya dari fenomena kerangka sistem budaya lokal. Kemuadian mengaukan antitesa (alternatif) terhadap cara pandang dan perilaku keagamaan tersebut. Bila kita membaca atau melihat pemikiran Hasan Mustapa secara parsial, akan tampak bahwa pemikiran Hasan Mustapa sangatlah tidak konsisten. Khususnya apabila memahami pemikirannya tidak dalam konteks sosio-kultural dan tidak melihat pemikiran dan tulisan tersebut dalam kerangka dialektika yang cukup ketat.

Keketatan Dialektika Hasan Mustafa ini bisa dilihat lewat kaca mata Aufgehoben Hegel yang dikemukakan di atas. Yaitu cara berpikir yang tidak saling membatasi seperti rumusan tese-antitese-sintese yang sering kita pahami sebagai penolakan yang satu atas yang lain. Seperti dikemukakan di atas bahwa jika tese bercorak negatif dan antitese bercorak positif bukan berarti antitese membatasi atau menolak tese. Antitese hanyalah memunculkan kemungkinan lain dari bagian tese yang tak (atau belum) terungkap. Pengungkapan antitese ini demi rekonsiliasi antara keduanya untuk memunculkan dua sisi sesuatu secara utuh.

Hasan Mustapa pun melakukan hal yang sama dalam penyusunan pemikirannya. Pada HHM, dikemukakan dengan metafor kanan dan kiri sebagai dua sisi yang berbeda pada tangan manusia. Ketika kanan yang disebut atau dianut dalam sebuah masyarakat, HHM mengemukakan kemungkinan kiri sebagai sisi lain yang terlupakan untuk kemudian merumuskan realitas tangan yang sebenarnya. Yaitu keutuhan antara kanan dan kiri, yaitu tangan yang utuh.

Metode kerja dialektika ini dilakukan HHM tidak secara deduktif, dari teori ke teori namun secara induktif, dari kenyataan ke teori. Ini menarik untuk dibicarakan, karena dialektika sering dipahami dalam kerangka deduktif, namun di tangan HHM malah kebalikannya. Mengenai hal ini bisa dicermati pada dangding-dangding berikut:

Kesimpulan

1. Pemikiran Kalam Mustapa masih berbicara dalam terma-terma pemikiran Kalam Klasik, terumaka paham Asy’ariyah, sebagai madzhab Kalam yang secara dominan dianut oleh ummat Islam Indonesial.
2. Hasan Mustapa senantiasa berpijak dari pandangan-pandangan serta sistem nilai budaya dan moral masyarakat Sunda.
3. Dalam mengajukan pemikiran Kalamnya, Hasan Mustapa mempertukan antara fahan keagamaan dan kecenderungan partialis masyarakat dalam melihat dan mensikapi hidup serta pandangan keagamaannya.
4. Hasan Mustapa senantiasa mengajukan alternatif lain pemikiran Kalamnya, secara sangat dialektis, namun sangat adaptif.

AHMAD GIBSON AL-BUSTHOMIE
Mursyid Ushuluddin HAUZAH LPIK [Lembaga Pengkajian Ilmu Keislaman] UIN SGD Bandung

Catatan
Nurcholis Madjid, Kalam Kekhalifahan Manusia dan Reformasi Bumi, IAIN Syarif Hidayatullah, Jakarta, 1998, h. 1.
Pola pembagian bidang kajian ini diadopsi pula oleh IAIN sebagai lembaga Perguruan Tinggi Islam di Indonesia.
Nurcholish Madjid, Loc.cit, 1998, h.
Zurkani Jahya, Teologi Al-Ghazali: Pendekatan Metodologi, Pustaka Pelajar, Yogyakarta, 1996, hal. 80-86.
Pada masa itu Hasan Mustapa dianggap sebagai Ulama kontropersial, di samping karena pemikirannya yang sangat religius tersebut pada umumnya diuangkap dalam Dangding atau puisi tradisional berbahasa sunda, juga karena sejumlah pemikiran dan prilakunya yang dianggap tidak biasa dan baru di Tatar Sunda khususnya di wilayah Bandung.
Seperti dalam tulisannya yang berjudul : Patakonan jeung Jawabna.
Harun Hadiwiyono, Sari Filsafat Barat 2, Kanisius, Yogya, 1995, hal. 99
Sindhunata, Dilema Usaha Manusia Modern, Gramedia, Jakarta, 1993, hal. 33
Sindhunata, Dilema Usaha Manusia Rasional, Gramedia, Jakarta, 1993, hal. 34
Hasan Mustapa, Kinantiu ngahurung Balung No 14, dalam: Gendingan Dangding Sunda Birahi katut Wirahmana, Jajasan Kudjang, Bandung, 1976, h. 2.
Ibid. h. 1.
Ibid, no. 37, h. 3.
Ibid, no. 59, h. 5.
Gelaran =Titel, maqomat (tahap yang dicapai); Sasaka =Pusaka, Sokoguru, utama;
Ajip Rosidi (Ed.), Haji Hasan Mustapa Jeung Karya-Karyana, Pustaka, Bandung, 1989, h. 246.
Hasan Mustapa, Gelaran Sasaka di Kaislaman, dalam Ajip Rosidi, Haji Hasan Mustapa Jeung Karya-Karyana, Pustaka, Bandung, 1989, h. 249.
Ibid, h. 249-250.
Ibid, 251-252.
Ibid, 253-254.
Ibid, no. 107, h. 9.
Ibid, no. 61, h. 5.
Ibid, no. 63, h. 5.; Lihat juga no. 64.
Ibid, no. 65. h. 5; lihat juga no. 66.
Ibid, no. 82. H. 7 lihat juga no. 83
Ibid, no. 83, h. 7.
Ibid, no. 91, h. 7.