Persaudaraan Manusia dan Makhluk-Makhluk Selebihnya

Oleh: Haidar Bagir

“Sungguh akan Kami tunjukkan tanda-tanda (ayat) Kami, di ufuk-ufuk (alam semesta) dan pada diri mereka sendiri ...” (QS Fushshilat [41]: 53)

Alam sebagai Tanda-Tanda Tuhan

Ayat Al-Quran yang dikutip di atas dengan jelas memberikan posisi yang sedemikian penting bagi lingkungan tempat manusia hidup. Dia disebut tak kurang dari sebagai bejana yang mewadahi tanda-tanda (ayat) Allah (Vestigia Dei). Artinya, di samping lewat Al-Quran, kegiatan perenungan (dzikir) dan pemikiran rasional (fikir), pengetahuan tentang Allah Swt. Dapat diketahui lewat observasi (tadabbur) atas tanda-tandanya di alam semesta itu, yakni gejala-gejala alam semesta. Apalagi jika kita ingat ayat di atas barulah payung dari puluhan atau ratusan ayat Al-Quran yang mengajar manusia untuk merenungkan berbagai gejala alam yang terkadang disebut secara amat spesifik: pergantian siang dan malam, planet-planet dan peredaran mereka di orbitnya, gejala-gejala dunia flora dan fauna, gejala-gejala geologis mengenai gegunungan, juga tentang sejarah. (Pernyataan saya ini tolong tidak dirancukan dengan pandangan yang ingin membuktikan bahwa Al-Quran adalah sumber sains). Dalam terminologi Islam populer, alam semesta disebut sebagai ayat kauniyyah (tanda-tanda natural) yang dijajarkan dengan ayat Quraniah -- yakni, ayat-ayat Kitab Suci Al-Quran. Bukan itu saja, di berbagai tempat, Al-Quran menyebut orang-orang yang bisa memahami dan mengambil pelajaran dari gejala-gejala alam tersebut – dengan istilah kita sekarang, kaum scientist atau ilmuwan – sebagai ulû al-albâb, sebuah gelar tertinggi untuk menyatakan intelegensia tertinggi manusia.

Kenyataannya, jika kita pelajari sejarah perkembangan awal pemikiran Islam, kita dapati – seperti dengan baik diungkapkan oleh pujangga Anak-Benua India, Muhammad Iqbal – bahwa para pemikir Islam memberontak terhadap sifat antiklasik alias spekulatif filsafat Yunani. Meski sesungguhnya filsafat Yunani inilah yang banyak memberikan pemicu bagi perkembangan pemikiran Islam ini. Seperti diketahui, filsafat Yunani telah memberikan prioritas pada pemikiran rasional-idealistik ketimbang observasi-empirik-eksperimental. Pada Plato, yang percaya mengetahui sama dengan mengingat-kembali kebenaran-kebenaran ideal – yang berasal dari alam Idea praeksistensial – keyakinan ini sampai-sampai mengambil bentuk pelecehan terhadap gejala empirikal. Yakni, sampai sejauh menyatakan bahwa manifestasi-manifestasi empirikal yang merupakan objek indriawi manusia pada kenyataannya hanyalah berfungsi distortif terhadap kebenaran-kebenaran ideal tersebut. Bahkan pada Aristoteles, seorang naturalis, perkembangan paradigma eksperimen-empirikal masih terkendala oleh liberalisme spekulasi filosofis.

Pemberontakan-pemberontakan inilah yang belakangan mendorong para pemikir Islam tersebut untuk melahirkan metode observasi, yang kelak menjadi salah satu pilar metode ilmiah (scienctific method) seperti yang kita kenal sekarang ini. Meski sejarah sains Barat mencatat bahwa, bukan hanya Roger Bacon, bahkan Francis Bacon – dua orang yang dianggap sebagai penemu dan pengembang prosedur observasi-empirik dalam metode saintifik – pun belajar dari ilmuwan-ilmuwan Muslim ini. Meskipun demikian, tak ada seorang Muslim pun yang akan sependapat dengan pandangan Francis Bacon yang menyatakan bahwa “alam semesta perlu disiksa agar dia mau mengungkapkan rahasia-rahasianya”. Dalam pandangan mereka, alam semesta ini sudah diciptakan – sebagai bejana bagi tanda-tanda-Nya – dalam keadaan serasi dan memiliki daya dukung bagi kehidupan umat manusia. Merusak lingkungan alam, dengan demikian, bukan hanya merusak daya dan keindahannya, melainkan sama dengan tindakan melawan Allah Swt.[1]

Di dalam teosofi Islam (‘irfân), sebagaimana terungkap antara lain dalam pemikiran Ibn ‘Arabi, alam semesta ini disebut jagad-gede (al-‘âlam al-kabîr) dan manusia adalah jagad-cilik (al-‘âlam al-shaghîr). Keduanya dianggap sebagai manifestasi (tajalliyyât atau theophany) Allah Swt. Hal ini berarti bahwa ia menampilkan (manifestasi) zat Allah itu sendiri – kedahsyatan (jalâliyyah atau tremendum)-Nya maupun keindahan (jamâliyyah atau fascinans)-Nya.

Bagi kaum teosof (‘urafâ’) seperti ini, mengada-mengada (eksisten-eksisten atau maujud-maujud) adalah cermin Tuhan. Mereka menyebutnya “lokus penyingkapan-diri bagi kehadiran Kebenaran”, “cermin Kebenaran”, “berkas sinar cahaya-Nya”, “cahaya-cahaya penyingkapan diri Kebenaran”, “sinar-sinar keindahan dan keagungan”, dan sebagainya.

Dalam Îqâzh An-Nâ’imîn (Yang Membangunkan Orang-Orang yang Tidur), Mulla Shadra bersyair:[2]

Seluruh gambar dan cetakan (bayangan) berhadapan ini[3]
Hanyalah satu sinar
Yang diproyeksikan dari wajah Pembawa piala
dalam piala itu. 

Di tempat lain, Shadra menjelaskan lebih lanjut:[4]

“... Anda perlu tahu bahwa pejalan spiritual terkadang memperlakukan ciptaan sebagai cermin pengungkapan-diri Tuhan dan sarana untuk menatap kepada sifat-sifat dan nama-nama Tuhan, tetapi terkadang juga menjadikan Tuhan sebagai cermin untuk menatap kepada segala sesuatu (maujud), suatu cermin yang menampilkan dunia.

Pergi dan lihat cermat-cermat,
karena setiap butir debu
adalah piala pemantul dunia
kala kau menatapinya”
“Sesiapa melihat dengan pengetahuan
dari cahaya kemurnian
melihat Tuhan terlebih dulu
Dalam segala apa yang dilihatnya.” 

Kosmologi Monistik

Lebih dari itu, dalam gnostisisme Islam (‘irfân) berkembang semacam kosmologi “monistik” – yakni keyakinan bahwa keseluruhan eksistensi ini pada dasarnya bersumber dan mengambil bagian dalam eksistensi-Nya dan, dengan demikian, semua unsurnya saling berkaitan sekaligus terkait kepada Allah.

Doktrin ini bersumber pada proposisi bahwa keseluruhan realitas eksistensi dan apa yang maujud adalah tunggal. Dan bahwa segenap keragaman dalam dunia realitas, baik yang bersifat indriawi maupun intelektual, hanyalah “ilusi”. Yakni, bermain dalam pikiran kita sebagai citra-kedua sebuah objek di mata seorang yang juling. Namun, seperti didemonstrasikan dengan baik oleh Mahdi Ha’iri Yazdi,[5] doktrin ketunggalan wujud Ibn ‘Arabi ini tidaklah bersifat panteistik, tak juga monoteistik, melainkan monorealistik.

Dalam menggunakan istilah wujud Ibn ‘Arabi biasanya memelihara makna epistemologisnya. Baginya wujud tak hanya berarti “ber-ada”, melainkan juga “menemukan” atau “ditemukan”. Dengan kata lain, wujud menunjukkan bukan hanya eksistensi, melainkan juga kesadaran. Memang, meski menegaskan bahwa wujud adalah suatu realitas tunggal, Ibn ‘Arabi juga menegaskan bahwa realitas tunggal ini bersifat sadar diri – ia “menemukan” dirinya sendiri. Dan dalam menemukan dirinya sendiri ia memahami kemungkinan-kemungkinan yang tak terbatas mengenai pengungkapannya sendiri dalam berbagai modus ke-ditemukan-annya. Yakni, ia menampilkan diri dalam berbagai pengungkapan, sesuai dengan tuntutan realitas spesifik dari pengungkapan itu. Alam semesta, menurut Ibn ‘Arabi, terwujud atas dasar dua kutub referensi ini: wujud dan pengetahuan. Keberagaman alam semesta menampilkan sebuah keragaman sejati realitas-realitas, meski tetap dalam matriks suatu wujud tunggal.

Wujud, menurut Ibn ‘Arabi, analog dengan cahaya, sementara segala sesuatu analog dengan warna yang spesifik dan khas. Realitas masing-masing warna tak kemudian hilang oleh kenyataan bahwa setiap warna menjadikan suatu cahaya tunggal mengejawantah. Jelas, setiap warna tak memiliki eksistensi tanpa adanya cahaya. Setiap warna identik dengan cahaya, tapi cahaya tetap saja bersifat khas dan tak bisa dibandingkan dengan masing-masing warna, ataupun dengan jumlah total warna-warna. Segala sesuatu “eksis” (wujud), namun dalam suatu modus spesifik yang tak menyebal dari ketakterbandingan wujud itu sendiri. Dengan demikian, segala sesuatu identik dengan wujud sekaligus berbeda dengannya.

Doktrin Ibn ‘Arabi ini disebut sebagai ketunggalan eksistensi (wahdah al-wujûd atau, tepatnya, tauhîd wujûdî).

Filsafat Hikmah dan Gradasi Eksistensi

Pemikiran Mulla Shadra[6] biasa disebut sebagai Hikmah Sublim (Al-Hikmah al-Muta’âliyyah, yang bisa berarti Hikmah Transenden, atau Hikmah Sublim, atau Teosofi Transenden, atau juga Filsafat Transenden) – atau biasa disebut secara ringkas sebagai Filsafat Hikmah atau Hikmah saja. Pemikir Muslim abad 10/11 (979 H/1571 M) ini berupaya menyintesiskan kesemua perkembangan pemikiran Islam yang mendahuluinya, seraya mengelaborasinya lebih jauh ke tingkatan yang belum dicapai sebelumnya. Mulla Shadra menyebut filsafatnya sebagai Al-Hikmah al-Muta’âliyyah untuk menunjukkan perbedaan wataknya dengan filsafat Peripatetik yang bersifat Aristotelian.

Mulla Shadra membangun mazhab baru ini dengan semangat untuk mempertemukan berbagai aliran pemikiran yang berkembang di kalangan kaum Muslim. Yakni, tradisi Aristptelian cum Neoplatonis yang diwakili figur-figur Al-Farabi dan Ibn Sina, Filsafat Iluminasionis (Isyrâqiyyah) Suhrawardi, pemikiran ‘irfani Ibn ‘Arabi, serta tradisi kalam (teologi dialektis) yang pada saat itu telah memasuki tahap filosofisnya melalui figur Nashr Ad-Dîn Ath-Thûsî (w. 1273 M). Tak hanya menghimpun empat aliran pemikiran di atas, dia menunjukkan pengetahua yang luas lagi mendalam tentang ajaran-ajaran tradisional Islam.

Meskipun sempat terlambat dikenal dan dipahami – sehingga sempat timbul keyakinan bahwa filsafat Islam telah mati setelah Ibn Rusyd – saat ini telah diterima secara luas bahwa Hikmah adalah suatu sistem filsafat yang koheren, betapapun ia menggabungkan berbagai mazhab filosofis sebelumnya. Selain orang-orang seperti Seyyed Hossein Nasr dan Henry Corbin – yang memang secara khusus memberikan perhatian pada filsafat Islam pasca-Ibn Rusyd – Fazlur Rahman telah menulis sebuah studi khusus mengenai aliran dalam filsafat Islam ini.[7] Izutsu,[8] meskipun menyatakan bahwa aliran dapat dilihat sebagai “sesuatu yang didasarkan pada pengalaman transintelektual dan gnostik,” menyebutnya “suatu sistem rasional yang solid”.

Bagi Mulla Shadra, wujud, selain adalah realitas tunggal sebagaimana diungkap oleh Ibn ‘Arabi, muncul dalam gradasi (tahap) yang berbeda. Meminjam dari Suhrawardi, kita dapat membandingkan berbagai wujud cahaya. Ada cahaya matahari, ada cahaya lampu, ada cahaya lain. Semuanya cahaya, tetapi dengan predikat yang berbeda – artinya, dalam manifestasi dan kondisi yang berbeda. Begitu pula, ada Tuhan, ada manusia, ada binatang, ada batu. Semuanya satu wujud, satu realitas, tetapi dengan berbagai tingkat intensitas dan manifestasi. Perbedaannya bersifat gradasional. Jadi, eksistensi dalam sistem filsafat ini bersifat, di satu sisi, univok, dan, di sisi lain, ekuivok. Ia univok dalam hal kesamaan (sumber) eksistensi, dan ekuivok dalam gradasi eksistensi. Dalam sistem filsafat Hikmah, kenyataan ini disebut sebagai ambiguitas eksistensi (tasykîk al-wujûd). Lebih dari itu, setiap tingkatan yang lebih tinggi, mencakup di dalamnya tingkatan-tingkatan yang lebih rendah.

Persaudaraan Manusia dan Makhluk-Makhluk Selebihnya

Jika prinsip gradasi eksistensi itu kita terapkan ke atas berbagai entitas di alam dunia ini, maka kita dapati yang terendah adalah yang biasa disebut sebagai jiwa mineral (an-nafs al-‘aqdiyyah) – yakni, yang unsur materinya relatif paling dominan. Dari sini, kita mendapati tingkatan-tingkatan yang lebih tinggi yakni, berturut-turut, jiwa tanaman (an-nafs an-nabâtiyyah), jiwa hewan (an-nafs al-hayawâniyyah), dan jiwa manusia yang berpikir (an-nafs an-nâthiqah).

Jiwa manusia, yang berada dalam tingkatan tertinggi terdiri dari, atau meliputi, jiwa tanaman dan jiwa hewan. Setiap bagian jiwa ini menyumbang pada natur manusia. Jiwa tanaman menyumbang pada aspek vegetatif (nutritif dan apetitif) manusia, sementara jiwa hewan menyumbangkan aspek emosi (syahwat) padanya.

Sejalan dengan itu, pada hukamâ’ (filosof atau teosof) Muslim melihat unsur alam semesta apa pun – terpisah dari manusia – sebagai memiliki “ruh”. Dengan kata lain, semua unsur di alam semesta ini menyimpan kehidupan.

Sebagai tambahan dari itu, sejak awal-mula perkembangan filsafat Islam, para filosof dan teosof Muslim menempatkan konsep simpati Plotinian – sympathea atau, dalam disiplin keislaman ini, diidentikkan dengan ‘isyq (cinta), antara berbagai unsur alam semesta – sebagai salah satu prinsip sistem yang mereka bangun. Masing-masing unsur ini secara aktif saling memberikan pengaruh kepada yang lain. Lebih jauh dari itu, pada dasarnya suatu jaringan interaksi antarobjek alam semesta ini bersifat harmonis. Lewat sistem simpati ini, bukan saja elemen-elemen objek di alam semesta berkomunikasi satu sama lain, mereka juga memiliki kekuatan saling-pengaruh. Suatu perubahan di salah satu unsur alam semesta akan berpengaruh kepada unsur yang lain. Merusak alam semesta dengan demikian berarti merusak sistem keseimbangan – yang pada gilirannya akan merugikan manusia itu sendiri.

Dalam ungkapan yang lebih sentimental, maka bukan hanya manusia yang bersaudara, tapi sesungguhnya seluruh unsur alam semesta bersaudara. Baik karena keterkaitan maupun kesatuan “organis” manusia dan makhluk-makhluk selebihnya itu.

Dalam konteks ini kita dapat memahami mengapa Nabi Muhammad perlu mewanti-wanti agar dalam keadaan peperangan pun pasukan dilarang – selain mengganggu orang tua, perempuan, dan anak-anak, yakni warga sipil – untuk menginjak-injak tanaman. Ajaran ini, selain mengungkapkan penghargaan Islam terhadap lingkungan hidup pada umumnya – sekaligus menunjukkan pentingnya tanaman atau flora dalam pandangan dunianya. Pentingnya tanaman ini juga ditunjukkan oleh dominasi dalam tumbuh-tanaman dalam panorama surga seperti diajarkan dalam kitab suci dan tradisi. Bukan saja surga digambarkan sebagai dipenuhi dengan kehijauan tanaman, kata surga sendiri dalam bahasa Arab – yakni jannah – berarti taman.

Meski pada dasarnya masyarakat Muslim awal adalah masyarakat pedagang, pandangan dunia Islam – antara lain seperti yang terungkap dalam posisinya terhadap lingkungan hidup dan dunia flora – sudah semestinya memiliki cara pandang yang dapat membimbing upaya-upaya revitalisasi pertanian.

Pertama, kegiatan pertanian memiliki makna keagamaan, baik dalam hubungannya dengan kenyataan bahwa tanaman – yang merupakan produk pertanian – merupakan bagian dari lingkungan hidup – dus, tanda-tanda-Nya – maupun dalam hal asosiasinya dengan kebahagiaan tertinggi yang akan didapat oleh manusia-manusia yang baik kelak – yakni, surga.

Kedua, mengingat memelihara keseimbangan alam semesta berarti memelihara kualitas hidup terbaik bagi manusia, setiap upaya peningkatan produksi pertanian harus dilakukan dengan mempertimbangkan ekologi. Bahkan pun jika yang menjadi pertimbangan satu-satunya adalah peningkatan produksi pertanian ini, teknologi yang gegabah pada – penggunaan pestisida secara tidak bijaksana, pemanfaatan air secara berlebihan, penerapan bioteknologi secara tidak cermat, dan sebagainya – jangka panjang justru akan memukul balik kepentingan banyak orang dalam bentuk penurunan produksi yang diakibatkan rusaknya daya dukung alam semesta, dalam hal ini lahan pertanian. Belum lagi jika dipertimbangkan kemungkinan-kemungkinan bencana lain yang bisa lahir dari sikap gegabah ini, termasuk di dalamnya perkembangan-perkembangan penyakit akibat keracunan, krisis air (yang disebut-sebut sebagai krisis selanjutnya setelah bahan bakar), ketakseimbangan nutrisi akibat produk varietas makanan yang tak memiliki kandungan seimbang, dan sebagainya. Inilah, pada dasarnya, salah satu manifestasi dari pandangan (baca: kenyataan) bahwa seluruh unsur alam semesta sesungguhnya bersaudara – dan, karena itu, saling mendukung. Kerusakan satu unsur, pada gilirannya, akan menimbulkan kerusakan pada unsur lainnya. []

-----------

[1] Dipandang secara etimologis, istilah ‘alam (alam semesta) itu sendiri sudah menunjukkan makna “tanda”. Dalam kamus, kata ini bisa berarti semacam umbul-umbul, yakni yang sengaja dipasang untuk menunjukkan arah sedemikian, sehingga dari kejauhan orang bisa melihatnya. Dapat juga ia bermakna tanda pemisah halaman buku. Sekali lagi dikesankan secara demikian jelas sifat alam semesta sebagai tanda-tanda Penciptanya.

[2] Dikutip dalam Muhammad Khansari, “A Glance at Mulla Shadra’s Mysticism in Îqâzh al-Nâ’imîn”, dalam SIPRIn, Mulla Shadra and Transcendent Theosophy, hh. 386-387.

[3] “Cetakan (bayangan) berhadapan” yang dimaksud di sini adalah Tuhan dan Alam semesta, yang masing-masingnya dilambangkan dengan “Pembawa piala” dan “piala”.

[4] Mulla Shadra, Se ‘Ashl, ed. S.H. Nasr, Intisyarat-i Maula, Tehran, 1997, h. 153.

[5] Mehdi Ha’iri Yazdi, Ilmu Hudhuri: Principles of Epistemology in Islamic Philosophy, State University of New York, 1992.

[6] Nama lengkapnya adalah Muhammad bin Ibrahim Yahya Qawâmi Syîrazî. Ia dikenal pula dengan nama Shadr Al-Dîn Syîrazî.

[7] Fazlur Rahman, The Philosophy of Mulla Shadra, Chicago University Press, Chicago, 1979, h. 5.

[8] Toshihiko Izutsu dan Mahdi Mohaghegh, The Metaphysics of Sabzavari, terjemahan (parsial) bahasa Inggris dari Syarh-i Manzhûmah, karya Sabzivari, Caravan Books, New York, 1977.

Manusia dengan multi kategori

sumber: Nadirsyah Hosen

Buat anda apakah Gus Dur itu seorang Kiai, seorang budayawan atau seorang politisi?

Sewaktu menjadi Ketua Umum PB Nahdlatul Ulama (PBNU), Gus Dur juga menjadi Ketua Dewan Kesenian Jakarta (DKJ). Ini membuat sejumlah Kiai sepuh murka, "masak ketua NU ngurusi ketoprak!" Banyak yang kemudian juga terkaget-kaget ketika Gus Dur dengan enteng memimpin Forum Demokrasi dan sering mengeluarkan pernyataan mengkritik Presiden Soeharto. Sulit kemudian untuk memasukkan jimat NU ini ke dalam satu kategori saja. Tambah satu lagi, Gus Dur sangat menggemari musik klasik dan juga jago mengulas pertandingan sepakbola. Belum lagi ia rajin menulis kolom di Tempo dan Kompas. Apalagi kalau sudah ngebanyol, rasanya pelawak beneran seperti Miing Bagito aja kalah lucu sama Gus Dur.

Buat banyak orang, Gus Dur ini manusia paling aneh dalam sejarah pesantren". Tapi keanehan itu bukan cuma dimiliki Gus Dur sendirian. Misalnya bagaimana anda sekarang memasukkan KH A Mustofa Bisri (Gus Mus) dalam kategori apa? Seorang Kiai yang mengajar kitab kuning dan memberi fatwa? Seorang budayawan karena jago menulis dan membaca puisi? Seorang pelukis? Cerpenis? Kolumnis? Mantan politisi? Kiai kampung karena mengasuh pondok? atau Kiai modern karena pakai gadget dan iPad (dibaca "iped" dg gaya khas Gus Mus saat tampil di Mata Najwa)?

Sebetulnya keanehan kedua beliau itu karena kita sendiri yang aneh, yaitu memaksakan memandang orang hanya dengan satu kategori saja. Kalau seorang masuk kategori Kiai, maka kita akan merasa aneh kalau tiba-tiba Kiai mengulas musik klasiknya Mozart atau lukisan Monalisa-nya Leonardo Da Vinci. Atau misalnya ada anak muda bergaya metal yang ternyata fasih membaca Qur'an. Kita terkejut mendapati kenyataan bahwa kategori yang kita pakai untuk menilai orang lain itu ternyata terlalu sempit atau kaku.

Dengan kategori yang kaku itu pula kita akan bingung misalnya mendapati seorang profesor hukum yang ternyata di rumahnya dia jago masak. Dia tidak menganggap kemampuannya menganalisa pasal dalam undang-undang itu bertentangan dengan kemampuan dia meracik bumbu masakan. Dua-duanya bisa jalan sendiri-sendiri tanpa pernah tertukar antara pasal dan bumbu.

Begitulah kawan...sebenarnya diri kita ini sangat multi fungsi dan dapat berperan sesuai dengan kemampuan dan situasi yang kita hadapi. Dan berbagai peran itu sebenarnya saling terhubung satu sama lain. Nabi Muhammad menyadari hal ini sehingga ketika para sahabat bertanya mengenai amalan apa yang paling utama, Nabi memberi jawaban berbeda-beda tergantung konteks dan tergantung siapa yang bertanya.

Dalam satu kesempatan Nabi SAW menjawab bahwa amalan yang paling utama itu beriman kepada Allah; di lain kesempatan Nabi menjawab "al-shalatu ala waqtiha"; atau pada waktu lain Nabi menjawabnya dengan "zikrullah". Nabi pernah pula menjawab pertanyaan yang sama dengan " Engkau bersedekah makanan dan mengucapkan salam kepada yang kau kenal dan yang tidak kau kenal." Suatu waktu Nabi menjawab "berjihad di jalan Allah" dan juga ada riwayat lain dimana Nabi mengatakan "Sebaik-baik kalian adalah yang belajar dan mengajarkan Al Qur’an".

Begitulah kawan...Nabi Muhammad tahu bahwa kondisi kita berbeda-beda sesuai dengan perbedaan peran dan kapasitas kita. Maka banyak sekali pilihan amal yang bisa kita lakukan. Tidak perlu memaksa orang lain mengikuti amalan kita; atau mencemooh karena orang lain memilih prioritas amal yang berbeda dengan kita. Semakin banyak peran yang kita jalankan, semakin banyak ladang amal yang bisa kita kerjakan.

Sayup-sayup terdengar lantunan lagu Chrisye, "Aku tak akan bisa menjadi seperti yang Engkau minta..."

Dan hatiku berdesir menjawab, "Tapi Aku tak pernah meminta apa-apa...cukup menjadi dirimu sendiri, wahai hamba Allah!"

Tabik,

Nadirsyah Hosen
Monash Law School

Manusia dan Proses Penyempurnaan Diri

oleh Komaruddin Hidayat -  sumber: Artikel Yayasan Paramadina

Secara tegas Allah menyatakan bahwa manusia merupakan puncak ciptaan-Nya dengan tingkat kesempurnaan dan keunikan-Nya yang prima dibanding makhluk lainnya (QS. 95:4). Namun begitu, Allah juga memperingatkan bahwa kualitas kemanusiaannya masih belum selesai atau setengah jadi, sehingga masih harus berjuang untuk menyempurnakan dirinya (QS. 91:7-10). Proses penyempurnaan ini amat dimungkinkan karena pada naturnya manusia itu fithri, hanif dan berakal. Lebih dari itu bagi seorang mukmin petunjuk primordial ini masih ditambah lagi dengan datangnya Rasul Tuhan pembawa kitab suci sebagai petunjuk hidupnya (QS. 4:174).

Di dalam tradisi kaum sufi terdapat postulat yang berbunyi: Man 'arafa nafsahu faqad 'arafa rabbabu --Siapa yang telah mengenal dirinya maka ia (akan mudah) mengenal Tuhannya. Jadi, pengenalan diri adalah tangga yang harus dilewati seseorang untuk mendaki ke jenjang yang lebih tinggi dalam rangka mengenal Tuhan.

Persoalan serius yang menghadang adalah, sebagaimana diakui kalangan psikolog, filsuf, dan ahli pikir pada umumnya, kini manusia semakin mendapatkan kesulitan untuk mengenali jati diri dan hakikat kemanusiaannya

Dengan majunya spesialisasi dalam dunia ilmu pengetahuan dan berkembangnya differensiasi dalam profesi kehidupan maka protret atau konsep tentang realitas manusia semakin terpecah meniadi kepingan-kepingan kecil sehingga keutuhan sosok manusia semakin sulit dihadirkan secara utuh. Sederet disiplin ilmu seperti psikologi, sosiologi, biologi, kedokteran, politik, ekonomi, antropologi, teologi dan lainnya semuanya menjadikan manusia sebagai obyek kajian materialnya, tetapi masing-masing memiliki metode dan tujuan yang berbeda. Differensiasi metodologis setiap ilmu, meskipun obyek materialnya sama-sama manusia, akan melahirkan kesimpulan yang berbeda pula mengenai siapa dan apa hakikat manusia itu. Demikianlah manusia senantiasa mengandung sebuah misteri yang melekat pada dirinya dan misteri ini telah mengundang kegelisahan intelektual pare ahli pikir untuk mencoba berlomba menjawabnya. Semakin seorang ahli pikir mendalami satu sudut kajian tentang manusia, semakin jauh pula ia terkurung dalam bilik lorong yang ia masuki, yang berarti semakin terputus dari pemahaman komprehensif tentang manusia. Krisis pengenalan jati diri manusia ini secara eksplisit dikemukakan, misalnya, oleh Ernst Cassirer, katanya: 

Nietzsche proclaims the will to power, Freud signalizes the sexual instinct, Marx enthrones the economic instinct. Each theory becomes a Procrustean bed in which the empirical facts are stretched to fit a preconceived pattern. Owing to this development our modern theory of man lost its intellectual center. We acquired instead a complete anarchy of thought. (Ernst Cassier, 1978, p.21)

Krisis pengenalan diri sesungguhnya tidak hanya dirasakan kalangan ahli pikir Barat modern, melainkan juga di kalangan Islam. Terjadinya ideologisasi terhadap ilmu-ilmu agama, secara sadar atau tidak, telah menghantarkan pada persepsi yang terpecah dalam melihat manusia dan hubungannya dengan Tuhan. Dalam tradisi ilmu fiqih misalnya, secara tak langsung ilmu ini cenderung menghadirkan wajah Tuhan sebagai Yang Maha Hakim, sementara manusia adalah subyek-subyek yang cenderung membangkang dan harus siap menerima vonis-vonis dari kemurkaan Tuhan Sang Maha Hakim atau, sebaliknya, manusia pada akhirnya akan menuntut imbalan pahala atas ketaatannya melaksanakan dekrit-Nya.

Demikianlah, bila ilmu fiqih cenderung mengenalkan Tuhan sebagai Maha Hakim, maka ilmu kalam lebih menggarisbawahi gambaran Tuhan sebagai Maha Akal, sementara ilmu tasawuf memproyeksikan Tuhan sebagai Sang Kekasih.

Perbedaan-perbedaan ini muncul dalam benak manusia karena pada dasarnya yang bertuhan adalah manusia, di mana manusia itu lahir, tumbuh dan berkembang, dibentuk dan dipengaruhi oleh berbagai faktor yang dijumpai dalam realitas sejarah hidupnya. Jadi, bila langkah pertama untuk mengenal Tuhan adalah mengenal diri sendiri terlebih dahulu secara benar, maka langkah pertama yang harus kita tempuh ialah bagaimana mengenal diri kita secara benar. 

Meskipun Cassirer secara gamblang menunjukkan krisis pengenalan diri, secara sederhana kita bisa membedakan dua paradigma pemahaman terhadap manusia, yaitu paradigma materialisme-atheistik dan spiritualisme-theistik. Yang pertama berkeyakinan pada teori bahwa semua realitas materi (downward causation), sebaliknya yang kedua berkeyakinan bahwa dunia materi ini hakikatnya berasal dari realitas yang bersifat imateri (upward causation).

Bagi mereka yang berpandangan atau terbiasa dengan metode berpikir empirisme-materialistik akan sulit diajak untuk menghayati makna penyempurnaan kualitas insani sebagaimana yang lazim diyakini di kalangan pare sufi. Kritik terhadap aliran materialisme akhir-akhir ini semakin gencar, dan akan mudah dijumpai pada berbagai bidang studi keilmuan Barat kontemporer dengan dalih, antara lain, faham ini telah mereduksi keagungan manusia yang dinyatakan Tuhan sebagai moral and religious being.

Ralph Ross, misalnya, memberikan contoh yang amat sederhana tetapi gamblang betapa miskinnya penganut materialisme dalam memahami kehidupan yang penuh nuansa ini. 

Progressive reductionism works as follows. An art object is only mass and light waves; an act of love only chemiphysical, only electrical charges; therefore, the art object or act of love is only a flow of electricity. (Ralph ross, 1962, hal. 8).

Pandangan yang begitu dangkal tentang manusia secara tegas dikritik oleh al-Qur'an. Menurut doktrin al-Qur'an, manusia adalah wakil Tuhan di muka bumi untuk melaksanakan 'blueprint'-Nya membangun bayang-bayang surga di bumi ini (QS. 2:3). Lebih dari itu dalam tradisi sufi terdapat keyakinan yang begitu populer bahwa manusia sengaja diciptakan Tuhan karena dengan penciptaan itu Tuhan akan melihat dan menampakkan kebesaran diri-Nya.

Kuntu kanzan makhfiyyan fa ahbabtu an u'rafa fa khalaqtu al-khalqa fabi 'arafu-ni --Aku pada mulanya adalah harta yang tersembunyi, kemudian Aku ingin dikenal, Kuciptakanlah makhluk. Maka melalui Aku mereka kenal Aku.

Terlepas apakah riwayatnya sahih ataukah lemah, pada umumnya orang sufi menerima hadits tersebut, namun dengan beberapa penafsiran yang berbeda. Meski demikian, mereka cenderung sepakat bahwa manusia adalah microcosmos yang memiliki sifat-sifat yang menyerupai Tuhan dan paling potensial mendekati Tuhan (Bandingkan QS. 41:53). Dalam QS. 15:29, misalnya, Allah menyatakan bahwa dalam diri manusia memang terdapat unsur Ilahi yang dalam al-Qur'an beristilah "min ruhi." Pendek kata, realitas manusia memiliki jenjang-jenjang dan mata rantai eksistensi. Bila diurut dari bawah unsurnya ialah minerality, vegetality, animality, dan humanity.

Dari jenjang pertama sampai ketiga, aktivitas dan daya jangkau manusia masih berada dalam lingkup dunia materi dan dunia materi selalu menghadirkan polaritas atau fragmentasi yang saling berlawanan (the primordial pair). Dalam konteks inilah yang dimaksud bahwa realitas yang kita tangkap tentang dunia materi adalah realitas yang terpecah berkeping-keping. Makin berkembang ilmu pengetahuan, makin bertambah kepingan gambaran realitas dunia, dan makin jauh pula manusia untuk mampu mengenal dirinya secara utuh. Seperti dikemukakan Carel Alexis bahwa man has gained the mistery of the material world before knowing himself.

Dalam kaitan definisi, tradisi tasawuf belum mempunyai definisi tunggal, namun para sarjana muslim sepakat bahwa inti tasawuf adalah ajaran yang menyatakan bahwa hakekat keluhuran nilai seseorang bukanlah terletak pada wujud fisiknya melainkan pada kesucian dan kemuliaan hatinya, sehingga ia bisa sedekat mungkin dengan Tuhan yang Maha Suci. Ajaran spiritualitas seperti ini tidak hanya terdapat pada Islam melainkan pada agama lain, bahkan dalam tradisi pemikiran filsafat akan mudah pula dijumpai. Dari kenyataan ini maka tidak terlalu salah bila ada yang berpendapat bahwa sesungguhnya potensi dan kecenderungan kehidupan batin manusia ke arah kehidupan mistik bersifat natural dan universal.

Pendeknya, pada nurani manusia yang terdapat dalam cahaya suci yang senantiasa ingin menatap Yang Maha Cahaya (Tuhan) karena dalam kontak dan kedekatan antara nurani dan Tuhan itulah muncul kedamaian dan kebahagiaan yang paling prima. Kalangan sufi yakin, dahaga dan kerinduan mendekati Tuhan ini bukanlah hasil rekayasa pendidikan (kultur) melainkan merupakan natur manusia yang paling dalam, yang pertumbuhannya sering terhalangi oleh pertumbuhan dan naluri jiwa nabati dan hewani yang melekat pada manusia. Dengan kiasan lain, roh Ilahi yang bersifat imateri dan berperan sebagai "sopir" bagi kendaraan "jasad" kita ini seringkali lupa diri sehingga ia kehilangan otonominya sebagai master. Bila hal ini terjadi maka terjadilah kerancuan standar nilai. "Keakuan" orang bukan lagi difokuskan pada kesucian jiwa tetapi pada prestasi akumulasi dan konsumsi materi. Artinya, jiwa yang tadinya duduk dan memerintah dari atas singgasana "imateri" dengan sifat-sifatnya yang mulia seperti: cinta kasih, penuh damai, senang kesucian, selalu ingin dekat kepada Yang Maha Suci dan Abstrak, lalu turunlah tahtanya ke level yang lebih rendah, yaitu dataran: minerality, vegetality, dan animality.

Jadi, tujuan utama ajaran tasawuf adalah membantu seseorang bagaimana caranya seseorang bisa memelihara dan meningkatkan kesucian jiwanya sehingga dengan begitu ia merasa damai dan juga kembali ke tempat asal muasalnya dengan damai pula (QS. 89:27).

Secara garis besar tahapan seorang mukmin untuk meningkatkan kualitas jiwanya terdiri dari tiga maqam. Pertama, dzikir atau ta'alluq pada Tuhan. Yaitu, berusaha mengingat dan mengikatkan kesadaran hati dan pikiran kita kepada Allah. Di manapun seorang mukmin berada, dia tidak boleh lepas dari berfikir dan berdzikir untuk Tuhannya (QS. 3:191). Dari dzikir ini meningkat sampai maqam kedua -takhalluq. Yaitu, secara sadar meniru sifat-sifat Tuhan sehingga seorang mukmin memiliki sifat-sifat mulia sebagaimana sifat-Nya. Proses ini bisa juga disebut sebagai proses internalisasi sifat Tuhan ke dalam diri manusia. Dalam konteks ini kalangan sufi biasanya menyandarkan Hadits Nabi yang berbunyi, "Takhallaqu bi akhlaq-i Allah."

Maqam ketiga tahaqquq. Yaitu, suatu kemampuan untuk mengaktualisasikan kesadaran dan kapasitas dirinya sebagai seorang mukmin yang dirinya sudah "didominasi" sifat-sifat Tuhan sehingga tercermin dalam perilakunya yang serba suci dan mulia. Maqam tahaqquq ini sejalan dengan Hadits Qudsi yang digemari kalangan sufi yang menyatakan bahwa bagi seorang mukmin yang telah mencapai martabat yang sedemikian dekat dan intimnya dengan Tuhan maka Tuhan akan melihat kedekatan hamba-Nya.

Dalam tradisi tasawuf yang menjadi fokus kajiannya ialah apa yang disebut gaib atau hati dalam pengertiannya yang metafisis. Beberapa ayat al-Qur'an dan Hadits menegaskan bahwa hati seseorang bagaikan raja, sementara badan dan anggotanya bagai istana dan para abdi dalem-nya. Kebaikan dan kejahatan kerajaan itu akan tergantung bagaimana perilaku sang raja.

Dalam sebuah hadits Qudsi disebutkan bahwa meskipun secara fisik hati itu kecil dan mengambil tempat pada jasad manusia, namun luasnya hati Insan Kamil (qalb al-'arif) melebihi luasnya langit dan bumi karena ia sanggup menerima 'arsy Tuhan, sementara bumi langit tidak sanggup.

Menurut Ibn 'Arabi, kata qalb senantiasa berasosiasi dengan kata taqallub yang bergerak atau berubah secara konstan. Taqallub-nya hati sang sufi, kata 'Arabi, adalah seiring dengan tajalli-nya Tuhan. Tajalli berarti penampakan diri Tuhan ke dalam makhluk-Nya dalam pengertian metafisik. Dan dari sekian makhluk Tuhan, hanya hati seorang Insan Kamil-lah yang paling mampu menangkap lalu memancarkan tajalli-Nya dalam perilaku kemanusiaan (Fushushul Hikam, XII; Hossein Nasr, 1977, p.138). Dalam konteks inilah, menurut Ibn 'Arabi, yang dimaksudkan dengan ungkapan siapa yang mengetahui jiwanya, ia akan mengetahui Tuhannya karena manusia adalah "microcosmos" atau jagad cilik dimana 'arsy Tuhan berada di situ, tetapi Tuhan bukan pengertian huwiyah-Nya atau "ke-Dia-annya" yang Maha Absolut dan Maha Esa, melainkan Tuhan dalam sifat-Nya yang Dhahir, bukannya Yang Bathin.

KHALIFAH ALLAH: MANUSIA SUCI NAN PERKASA

Bila upaya penyucian jiwa merupakan inti tasawuf, dan itu dilakukan dalam upaya mendekati dan menggapai kasih Tuhan, maka tasawuf bisa dikatakan sebagai inti keberagaman dan karenanya setiap muslim semestinya berusaha untuk menjadi sufi.

Pandangan semacam itu tentu saja kurang populer dan sulit diterima oleh kalangan terdekat. Namun begitu, bukankah cukup tegas isyarat al-Qur'an maupun Hadits yang menyatakan bahwa kewajiban setiap muslim adalah mensucikan jiwanya sehingga kesuciannya termanifestasikan dalam perilaku insaniyahnya?

Melalui tahapan ta'alluq, takhalluq, dan tahaqquq, maka seorang mukmin akan mencapai derajat khalifah Allah dengan kapasitasnya yang perkasa tetapi sekaligus penuh kasih dan damai. Seorang 'abd-u 'l-Lah (budak Allah) yang saleh adalah sekaligus juga wakil-Nya untuk membangun bayang-bayang surga di muka bumi ini. Bukankah Allah punya blue-print dan proyek untuk memakmurkan bumi, dan bukankah hamba-hamba-Nya yang saleh telah dinyatakan sebagai mandataris-Nya? Jadi, secara karikatural, seorang sufi kontemporer adalah mereka yang tidak asing berdzikir dan berfikir tentang Tuhan sekalipun di hotel mewah dan datang dengan kendaraan yang mewah pula.

DAFTAR KEPUSTAKAAN 

 Arabi, Ibn, Fushush al-Hikam (The Bezels of Wisdom), New York, 1980. 

 Afifi, AE. The Mystical Philosophy of Muhyi al-Din Ibnul 'Arabi, Lahore, 1938 

 Cassirer, Ernst., An Essay on Man, London, 1978. 

 Izutsu, Toshihiko, The Concept of Perpetual Creation in Islamic Mysticism and Zen Buddhism, Teheran, 1977. 

 Massiggnon, Louis., The Passion of al-Hallaj, Jilid II dan III, Princeton, 1982. 

 Nasution, Prof. Dr. Harun, Falsafat dan Mistisisme Dalam Islam, 1973 

 Ross, Raiph., Symbols and Civilization, New York, 1962. 

 Schimmel, Annemarie, Dimensi Mistik Dalam Islam, Jakarta, 1976. 

 Valiuddin, Dr. Mir., The Qur'anic Sufism, Lahore, 1978. 

 -------------------------------------------- 

Kontekstualisasi Doktrin Islam Dalam Sejarah 

Editor: Budhy Munawar-Rachman 

Penerbit Yayasan Paramadina 

Jln. Metro Pondok Indah Pondok Indah Plaza I Kav. UA 20-21 

Jakarta Selatan 

Telp. (021) 7501969, 7501983, 7507173 

Fax. (021) 7507174

Manusia Paripurna, Insan Kamil

Mulyadhi Kartanegara

Hanya mereka yang mampu mentransenden diri konvensional, yang akan mampu menjadi manusia paripurna.

Maksudnya mentransenden itu melampaui. Jadi mereka yang bisa melampaui diri yang konvensional, yaitu diri yang dibentuk oleh sebuah masyarakat dan bukan yang diperoleh sebagai sebuah pencaharian yang intens.

Kebanyakan kita masih memiliki diri konvensional, sebuah istilah yang digunakan oleh seorang psikolog Iran, Reza Arasteh. Diri konvensional merenurut beliau adalah diri yang dibentuk oleh masyarakat, seperti etniciti, mazhab, sekte, nasionalitas dsb. Misalnya saya orang sunda, tapi sebagai seorang sunda kita masih belum bisa mengatasi diri sundanis, sehingga memandang etnis yang lain sebagai berbeda, lebih buruk dsb. Demikian juga kita masih terbentuk oleh mazhab dan sekte tertentu dan menganggap mazhab lain salah atau kurang sempurna dibanding dengan yang lain. Demikian juga diri nasionalis dan juga religius. Manusia paripurna adalah manusia yang mampu mengatasi semua sehingga memperlakukan manusia dari manapun asalnya, apapun kulit warnanya, apapun mazhabnya, nasionalitasnya bahkan agamanya, dengan penuh perhatian, cinta, simpati dan kasih sayang, tanpa buruk sangka dan projudis.

Apakah agama bisa juga disebut sebagai salah satu sekat?

Sebenarnya pada insan kamil itu tetap berpegang pada agama yang dicintainya, hanya saja sikap mereka tidak eksklusif. Bahwa Islam sebagai rahmatan lil alamin itu mereka terapkan dengan bersikap sangat baik kepada siapapun. Sementara sebagian kita masih sering melihat mereka yang tidak beragama sama sebagai lawan ataupun musuh, sehingga Islam tidak muncul dengan wajah yang memancarkan banyak cinta dan kasih.

Selain manusia paripurna/sempurna, insan kamil juga sering diterjemahkan manusia universal. Dan itu karena, memanglah orang seperti ini memiliki visi atau pandangan yang mendunia. Bicara cinta universal untuk menyayangi umat manusia se-alam dunia, apapun latar belakangnya. Sebagai contoh adalah Jalaluddin Rumi.

Ketika saya diundang ke Turki (Istanbul dan Konya) ada 150 pemakalah dari seluruh dunia, dengan bahasa, ras, mazhab dan agama yang berbeda-beda. Semuanya menghormati dan mencintai Mawlana Jalaluddin Rumi. Waktu saya merenung dan merasa bangga bahwa ada seorang Muslim, yang sudah hidup 800 tahun yang lalu, tapi masih mampu di zaman modern ini, menyatukan hati umat manusia dari seluruh penjuru dunia, dan beliau dicintai dengan tulus bukan hanya oleh orang-orang Islam tapi oleh penganut agama yang berbeda-beda. Sungguh sangat susah kita menemukan tokoh seperti itu pada saat ini. Dalam hati saya masih sangat merindukan munculnya orang seperti beliau.

Pernah suatu saat, kata almarhumah Annemarie Schimmel yang saya dengar sendiri, ada orang tertarik pada Jalaluddin Rumi, dan ingin tahu lebih lanjut tentangnya. Prof. Annemarie Schimmel bertanya apakah ia tahu tentang Nabi Muhammad dan tentang Islam. Ternyata orang itu tidak tahu banyak. Memang begitulah. Rumi lebih dikenal di Barat bahkan daripada Nabi Muhammad sendiri. Yang seharusnya tentulah tidak begitu.

Rupanya pada saat Rumi masih hidup pun beliau sudah dikenal, bahkan oleh orang-orang terkenal seperti gubernur yang berkuasa saat itu di Saljuk barat. Mawlana Rumi sendiri sebenarnya merasa aneh, kenapa orang-orang lebih mengenal dia daripada Nabinya sendiri.

Dikisahkan, suatu ketika sang gubernur datang kepada Mawlana Rumi untuk meminta nasehat atau peunjuk. Beliau bertanya, mengapa tuan datang kepada saya? Sang gubernur menjawab, "Untuk mendapatkan bimbingan."
"Kenapa meminta bimbingan kepada saya? Sudahkan Anda membaca al-Qur'an?" tanya Rumi.
"Ya," jawabnya.
"Sudahkan Anda membaca hadits?"
"Ya," jawabnya.
"Sudahkan Anda menjalankan apa yang dianjurkan keduanya?"
"Belum," jawabnya.
Lalu dengan tenang dia berkata: "Nah kalau al-Qur'an dan hasits saja Anda tak dengar dan ikuti, bagaimana saya yakin bahwa Anda akan mengikuti petuah saya."

Ini adalah anjuran dari Mawlana Rumi, bahwa sebelum Anda mengenal yang lain, maka kenalilah Allah yang menurunkan al-Qur'an dan Rasulullah dengan hadits-hadits indahnya. Ikutilah keduanya, sebelum kita mengikuti yang lain. Karena sesungguhnyalah Rasulullah adalah panutan para wali, dialah insan kamil par excellence.

***

Rumi: Sufi, Takdir, Cinta, Manusia

Meskipun sufi sering dikesankan orang yang fatalistis, pasrah kepada Allah, namun Jalaluddin Rumi, sebagai seorang sufi, justru sering membangkitkan kita untuk memilih takdir kita, untuk tidak menyerah begitu saja. Adalah keliru, menurut beliau, orang yang berpangku tangan, lalu mengharap rizki dari Tuhan.

Dengarlah pesan beliau:

"Anda diberi tangan,
Kenapa enggan direntang?
Anda diberi kaki,
Kenapa dibiarkan lumpuh?
Sesungguhnya mereka adalah
alat yang diberikan Tuhan,
Untuk kita gunakan.
Sekalipun tak sepatah kata
Kita dengar dari-Nya.
Kebebasan memilih adalah hadiah besar dari-Nya.
Sedangkan menggunakannya
Adalah cara untuk berterima kasih pada-Nya.
Jangan berhenti di tengah jalan..
Jangan lekas menyerah dan putus asa,
Jangan fatalis, jangan jadi jabariah...
Karena sesunguhnya mereka,
Telah mencampakkan hadiah,
Yang sudah berada
dalam genggaman mereka.
Ingatlah Allah telah
memasang tangga di depan kita.
Bukan untuk sekedar melihatnya,
Tetapi agar kita daki hingga puncaknya.
Kalau anda ingin bertawakkal pada Allah,
Bertawakkallah dengan karya.
Tebar benih, barulah bertawakkal pada-Nya.

Takdir menurut Rumi adalah hukum kehidupan. Dan hukum kehidupan adalah apabila anda melakukan ini atau itu, maka semua yang kita lakukan akan menuai konsekwensi. Kalau anda maling, ada konsekwensinya, kalau anda berbuat baik ada konsekwensinya, tapi anda tidak dipaksa Allah untuk maling atau berbuat baik, semua terpulang pada pilihan anda.

Sufi tidak selalu diasosiasikan dengan kelesuan dan kelusuhan. Justru kata Jalaluddin Rumi,

Seorang sufi haruslah manusia yang tangguh.
Ia harus seperti Singa Jantan,
Yang mana hewan lain mengais sisa makananannya.
Atau seperti burung Rajawali Peliharaan Raja,
Yang dengan kepakan sayapnya yang panjang dan lebar,
Melesat cepat ke istana...
Perlu beberapa bulan bagi sang zahid untuk sampai ke sana,
Tapi sang sufi hanya perlu beberapa hari saja.

Cinta, kata Rumi, adalah kekuatan fundamental alam semesta,
Langit berputar karena pesona gelombang cinta.
Kalau bukan karena cinta,
Dunia sudah lama mati,
Dan beku seperti salju.
Cintalah yang bertanggung jawab atas perkembangan alam,
Atas bersatu dan berpisahnya atom-atom,
tumbuhnya pepohonan,
Serta bergerak dan berkembangbiaknya hewan-hewan.
Setiap atom cinta pada kesempurnaan,
Maka ia meretas ke atas laksana tunas.
Karena daya dan kekuatan cinta,
Maka alam terbang dan mencari,
Seperti laron-laron mencari cahaya..
Dengan cinta, batu bisa jadi permata,
Dengan cinta, debu bisa menjadi emas berharga.

Manusia adalah mikrokosmos, karena terkandung di dalamnya

Segala unsur alam semesta.
Tapi manusia sempurna,
Kata Rumi, sebenarnya adalah makrokosmos itu sendiri,
Karena sesungguhnya karena manusialah
Alam semesta dicipta oleh Tuhannya.
Sebagaimana buah,
Sekalipun muncul di tahap akhirnya,
Tapi justru karena mengharap buahlah,
Maka sang petani menanam pohon.
Tanpa mengharap buah, tanya Rumi, akankah petani menanam pohon?
Manusia, karena itu,
Tak lain daripada tujuan akhir penciptaan dunia.
Ia berkata: Kalau bukan karena engkau,
Tak akan Aku menciptakan dunia.